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GšTTERSITZE IN 100 DšRFERN:
DIE ERGEBNISSE DER UNTERSUCHUNG


Wir haben das Kultfest vorerst mšglichst sachlich - vergleichbar etwa einem Dokumentarfilm <23> - ohne herangetragene Interpretationen von seinen rŠumlichen Bedingungen her beschrieben. Das in unserer Sicht Wichtigste daran sind die sakralen Zeichen und Symbole, die man an bestimmten Stellen errichtet und wieder zerstšrt.

Das Beispiel ist der Feldforschung des Autors in 100 Dšrfern Zentraljapans entnommen (EGENTER 1980, 1994d). Die Arbeit galt Ÿber vier Jahre (1972-76) der systematischen Untersuchung eines heute noch in ganz Japan verbreiteten, meist dem ujigami-System zugeordneten Kulttyps, bei dem aus fasrigen Pflanzenmaterialien (Schilf, Stroh, Bambus, Zweige usw.) errichtete >fibro-konstruktive< Gebilde sog. 'Gšttersitze' (yorishiro) <24> eine zentrale Rolle spielen (Abb. 7, 8). <25>

Allgemein werden solche Gšttersitze meist in enger Beziehung zu permanenten Kultbauten errichtet. Sie gelten nach Fertigstellung als heilig, sind temporŠrer Sitz einer lokalen Gottheit, bilden in unserem Sinne hšchste lokale WertzentrizitŠt. Andere Kultelemente verschiedener PrŠgung sind in der Folge auf diese Sakralmarken bezogen. Zum Schluss oft heterogen akkumulierter FestablŠufe werden die Gštterzeichen manuell zerstšrt, deplaziert, oder explizit weggeworfen, dem Zerfall Ÿberlassen. Oft werden sie im Rahmen spektakulŠrer Feuerfeste (hi-matsuri) in Brand gesteckt und auf diese Weise zerstšrt.

In der japanischen Volkskunde sind diese temporŠren Gšttersitze weithin bekannt, zum Beispiel als Teil (sagich™, dondonbi) von Festen des kleinen Neujahrs (kosh™gatsu). Sie werden jedoch meist als sekundŠre Erscheinungen eingestuft, etwa im Zusammenhang mit jahreszeitlichem Brauchtum beschrieben oder im Rahmen von Feuerfesten erwŠhnt. In der volkskundlichen Diskussion wird auch meist die offizielle Shint™-theologische ErklŠrung Ÿbernommen, wonach solche Gebilde als einladende Zeichen fŸr den lokalen gšttlichen Geist (shinrei) errichtet wŸrden. Vom Himmel herabgestiegen, ist er wŠhrend des Festes (matsuri, reisai) oder Bankettes (gochis™) entsprechend prŠsent und prŠsidiert das soziale Geschehen. An dominant zentralisierten Schreinen wird dies denn auch als 'Herniederbitten der Gottheit' (kami-oroshi) entsprechend zeremoniell durchgefŸhrt. <26>

Gšttliches temporŠr in von Menschenhand gemachter Gestalt! In der westlichen Vorstellung eher ein herausforderndes Thema! In der Shint™-Theologie wird jedoch gšttlicher Geist nicht absolut gefasst. <27> Entsprechend gibt es relativ wenige Arbeiten, die sich ausdrŸcklich mit dem PhŠnomen temporŠrer Gšttersitze auseinandersetzen. YANAGITA (1943) diskutiert im Rahmen 'japanischer Kultfeste' unter dem Titel 'Markierungen von Kultstellen' einige Typen von Gšttersitzen, bleibt aber stark den Šlteren westlichen Theorien zum Baumkultus verhaftet, was seine Ordnung des Materials weitgehend bestimmt. HARADA (1941) gibt - bezŸglich Form und religišser Bedeutung - eine Typologie zu den unter dem Begriff 'o-hake' brauchtŸmlich fassbaren Kultmarken, die er zu jener Zeit vornehmlich noch als Opfer auffasst. Wichtig in unserem Zusammenhang ist die sehr viel differenziertere und ethnohistorisch angelegte spŠtere Arbeit HARADAs (1961b) 'Himorogi kara o-kariya made'. Sie geht aus von der frŸhgeschichtlich belegten, als 'himorogi' bekannten Kultmarkierung, weist vorerst auf verwandte, rezente Traditionen im Isekult (shin no mi-hashira, sakaki-Zweig) hin, vermerkt vergleichbare, jŠhrlich mit sakaki-Zweigen erneuerte Markierungen in einem benachbarten Dorfschrein (Matsushita, s. u., Abb. 26, 27) und erarbeitet, aufgrund von historischen und volkskundlichen Quellen schliesslich eine Gruppe von 'temporŠren Dach-artigen Formen' (o-kariya), die teilweise perennierend erneuert, zum Teil nur temporŠr errichtet werden, entweder bestimmten HŠusern (t™ban) zugeordnet, oder in Verbindung mit entwickelten ujigami-Schreinen erscheinen. HARADA arbeitet dabei - im Sinne von kulturellem Wandel - die komplexen Unterschiede zwischen diesen Typen heraus. Das Wichtigste: die dem Hause zugeordneten perennierend erneuerten Gšttersitze gelten nach Fertigstellung autonom als 'gšttlicher Geist' (shinrei), wogegen die Verlagerung der Kulte auf die entwickelten Schreine ein Entwertung des autonomen Kultmals zur Folge hat. Die entsprechende Gottheit wird zum Teilgeist (bunrei) der im Schrein lokalisierten Gottheit und kehrt am Kultende in einer Prozession (o-watari) zum entwickelten Schrein zurŸck. Das heisst, die zyklisch perennierend erneuerte vollwertige Form ist als die primŠre Struktur anzusehen. Aehnlich lŠsst sich die ausserordentlich wichtige, zyklische PerennitŠt der heute meist nur noch temporŠr vorkommenden Gšttersitze in der Gesamtschau aller Gšttersitztypen, etwa mithilfe der Ÿber ganz Japan verbreiteten, meist noch perennierend gebrauchten Strohschreine (waramiya) der Haus- und Hof-Gottheit (yashiki-gami, NAOE Hiroji 1963, 1966) rekonstruieren (EGENTER 1980 :60, Abb. 66).

In der vom Autor untersuchten Omihachiman-Gegend sind Feste mit Gšttersitzen von japanischen Autoren beschrieben worden: Feste in Ueda (KITAGAWA 1966) Omihachiman (TSUKITAKE 1966), und Sens™ku (HAGIWARA T. 1965). HAGIWARA beschreibt den Kultfackelteil des hier beschriebenen Festes nur am Rande. Ihn interessierten vor allem mittelalterlich-feudale Elemente, die sich an diesem Kultfest ebenfalls erhalten haben. Den Kultfackeln mass er keine besondere Bedeutung zu. KITAGAWA und TSUKITAKE geben genaue Beschreibungen der Feste. Die Interpretation folgt jedoch den oben beschriebenen Shint™-theologischen Vorstellungen. Die im Kult gebauten Gebilde werden als Feuerfackeln (taimatsu) im Rahmen von Feuerfesten (hi-matsuri) aufgefasst, sie werden geheiligt, der Geist der Lokalgottheit prŠsidiert Festlichkeiten und Bankette. Am Schluss kehrt der Geist im Element Feuer wieder zum Himmel zurŸck.

In den ethnographischen Feldforschungen des Autors wurde diese Thesen grundsŠtzlich in Frage gestellt. In hundert untersuchten Dšrfern wurde der Nachweis erbracht, dass es sich in den Gšttersitzen der Omihachimangegend nicht bloss um Fackeln oder Feuerstšsse handelt, sondern um Bauten. Architekturtheoretisch geht es um einen sehr urtŸmlichen Typus von Bauformen mit territorial-semantischen und symbolischen Funktionen <28>. Das heisst, das Entscheidende dieser Kulte sind die Gšttersitze selber, ihre zyklische Erneuerung, ihre Struktur, ihre Formen, ihr Zeichencharakter, ihre Symbolik, ihre Beziehungen zur sozialen Struktur des Dorfes! Gšttersitze als Vorform der ujigami-Schreine! <29> Aus den umfangreichen Rekonstruktionen wurde die These abgeleitet, dass es sich in diesen Kulten ursprŸnglich wesentlich auch um ein vorgeschichtlich agrardšrfliches Territorialrecht handelte, bei dem die verŠnglichen GrŸndungsurkunden zyklisch erneuert wurden. Zwei Gesichtspunkte waren fŸr diese Beurteilung massgebend: die detaillierte morphologische Untersuchung der Zeichen und die Einsicht in ihre sozio-territorial reprŠsenstative Funktion.

Morphologische Untersuchung der Gšttersitze

Die detaillierte morphologische Untersuchung nach verschiedenen Kriterien zeigte, dass es sich klar um gebaute Formen handelt (Abb. 9, 10) und dass 'Gšttersitze' Gebilde sind, die ein kulturgeschichtlich sehr altes Kulturgut mit sich tragen (autonome Formwerdung, Geometrie, elementare architektonische Prinzipien; s. EGENTER 1980:35-69). Weiter konnten in der Ana-lyse zu verschiedenen kunstwissenschaftlichen Grundbegriffen (Aesthetik, Proportion, Symbolik) neue und ungewšhnliche Ein-sichten gewonnen werden. Die Formen sind nicht 'einfach' wie ihre Herstellungsweise suggeriert, im Gegenteil, sie sind sehr komplex. Das wichtigste liegt wohl in der Aufdeckung einer immanenten "Struktur-Symbolik": das formale Prinzip der >Koinzidenz der GegensŠtze< <30> dominiert in diesen Formen (Abb. 11). Es handelt sich um Modelle polarer Harmonie.

Die philosophische Bedeutung der Gšttersitze

Entsprechend wird die wissenschaftliche Beschreibung der Formen ausserordentlich schwierig. Materiell und in ihrem Umriss sind sie Einheit, doch, betrachtet man sie mehr von ihren Eigenschaften, so erweisen sie sich als gegensŠtzlich gegliedert (Abb. 12). Nimmt man das Haupt-Seil, das heilige 'shimenawa', als Element mit hinein, so wŸrde man von einer 'Dreiheit' <31> sprechen Abb. 13). Das heilige Seil hat hier Ÿberdies eine kausale Dimension. Seine bauliche Funktion ist lesbar. Es hŠlt konkret die Form zusammen, ist Bedingung des Ganzen und der Teile, 'conditio sine qua non'. Zwischenfrage: hat das japanische 'shimenawa' sich aus dieser besonderen Position zum allgemeinen Sakralzeichen entwickelt? Jedenfalls, die Form entzieht sich der logischen Beschreibung (bewegt oder unbewegt?), ist 'irrational'.

Bei nŠherem Hinsehen wird jedoch gerade diese irrationale Form zum Modell eines kognitiven Systems. In kategorial polaren Analogien lassen sich Šusserlich ganz verschiedene Formen - Ÿber die Harmoniebedingung - identisch sehen (Abb. 14). Die lokale Unterscheidung (jede Siedlung hat ihre eigene Form) erscheint verwoben mit dem strukturellen System (alle Formen sind eins, da harmonisch strukturiert). IdentitŠt trotz Šusserlicher Verschiedenheit. Ein differenzierendes und ein verallgemeinerndes Prinzip wirken zusammen. Man beachte, dass das Individualisierende sich auf den pragmatischen Aspekt, auf die territoriale Funktion bezieht. Die Struktursymbolik dagegen stŸtzt das spirituelle und irrationale Element, die Verallgemeinerung (oder Idealisierung!). Im weiteren Sinne lŠsst sich darin auch ein kognitives Modell erkennen, mit dem der Mensch kulturgeschichtlich natŸrliche Dinge (Baum) entdecken konnte (Abb. 15). <32>

Die symbolische Bedeutung der Gšttersitze

Auch symbolisch sind die untersuchten Gšttersitze von einem ungeheuren Reichtum (Abb. 16). Zwei Schichten von Symbolik liessen sich unterscheiden, eine autochthone 'Struktursymbolik' die sich aus der fibro-konstruktiven Tradition herleiten lŠsst und eine von aussen akkumulierte Symbolik, die sich meist in sinojapanischen AusdrŸcken (nichirin, tenkai, iny™) als chinesisch beeinflusste, somit sekundŠr angelagerte Vorstellung zu erkennen gibt. Damit ergeben sich auch in dieser Hinsicht wertvolle Modelle fŸr das VerstŠndnis symbolischen Denkens.

Auch religionstheoretisch deuten die Symbole so einen ernst zu nehmenden kognitiven Komplex an, der diachronisch im humanen Existenzraum beheimatet ist. Die Struktur des Metaphysischen wŠre so ganz neu denkbar. <33> Sie wŠre, dem chinesischen Yin-Yang-Symbol vergleichbar, als formalrŠumliches Ordnungsprinzip, diachronisch in die existentielle Vergangenheit des Siedelns zu verlegen. Hermann K…STER hat in seinem Buch Ÿber den chinesischen Universismus (1958) Šhnliches fŸr die AnfŠnge Chinas vorgeschlagen.

Die sozio-territoriale Funktion der Gšttersitze

Nicht zuletzt zeigt die ethnographische Untersuchung auch klar die semantischen Funktionen der Gšttersitze im sozialen und territorialen Sinne. Verschiedene Dšrfer zeigen verschiedene Formen. In vielen FŠllen sind die Grundtypen verschieden, in anderen FŠllen werden Šhnliche Grundformen in wichtigen oder nebensŠchlichen Details unterschiedlich behandelt. Jedes Zeichen reprŠsentiert eine bestimmte territoriale Einheit, eine Siedlung und das zugehšrige Land, das diese besitzt (Abb. 17). Jedes Zeichen reprŠsentiert auch eine bestimmte Gruppe der dšrflichen Kultorganisation, z.B. JungmŠnner- (wakarenshž) oder Šltere MŠnner-BŸnde (zenin). (Abb. 18). Dies folgt im allgemeinen dem Prinzip: die Gruppe, die ein Zeichen baut besitzt es. Andersrum reprŠsentiert das Zeichen dann das Territorium der betreffenden Gruppe.

Wichtige Siedlungs-"Geschichten" kšnnen mit diesen Zeichen "geschrieben" werden. (Abb. 19) Die Riten lassen sich lesen: sie sprechen von oft sehr komplexen Bundes-Geschichten (!) im VerhŠltnis verschiedener lokal benachbarter Gemeinden.

Diachronisch ergibt sich eine komplexe Struktur, die auf die SiedlungsgrŸndung verweist. In ihr sind soziale, rituelle und rŠumliche Strukturen der Siedlung zu einem siedlungsgenetischen Funktionskomplex verwoben (Abb. 20).

Siedlungsgenetische Interpretation der Gšttersitze

Wir haben ein toposemantisches System herausgelšst, das eng verwandt ist mit den ujigami-Schreinen und der von ihnen erzeugten rŠumlichen, sozialen und kultischen Ordnung. Also auch hier wieder zwei Schichten? Offensichtlich waren die fibrokonstruktiven Gšttersitze die Vorfahren der heutigen Holzschreine. Sie mŸssen in Japan allgemein in Gebrauch gewesen sein, bevor es den von China eingefŸhrten, entwickelten Holzbau gab, das heisst auch, bevor die Felder staatlich vermessen waren, bevor es eine staatliche Territorialverfassung gab.

Die Abb. 21 zeigt schematisch die siedlungsgenetische Interpretation der untersuchten Gšttersitze. Der erste Siedler kommt in die noch unbewohnte Schilfgefilde-Gegend, setzt sein Zeichen. Im traditionellen Kodex bedeutet dies die BegrŸndung seiner kŸnftigen Siedlung. Die Grenzen des Dorfterritoriums sind in nuce im Zeichen enthalten. Oben, jenseits, hinter dem Zeichen ein nicht-definierter Teil, wild, natŸrlich, bewaldet, fŸr Menschen unzugŠnglich, tabuisiert, von Gšttern und Geistern bewohnt gedacht <34> und unten ein flacher, umrissener, begehbarer Teil, ProduktionsflŠche fŸr Reisfelder und Grund zum Wohnen. Der Bauer baut sein Haus, erhŠlt Kinder, seine Abkšmmlinge, alle 'Sippenkinder' (ujiko). SpŠtere ZuzŸger bleiben ohne Beziehung zur GrŸnderlinie und zum Kult. Der GrŸnder als primŠrer Landbesitzer (und seine Hauslinie) haben Macht Ÿber die Abkšmmlinge und spŠter Ÿber PŠchter. Soziale Hierarchie erzeugt sich autonom. Die rituelle Erneuerung des vergŠnglichen Zeichens im Zentrum hŠlt dieses System intakt durch die Zeit, dokumentiert auch die soziale Hierarchie, sei es die Vorherrschaft des GrŸnderhauses (kusawake), oder der Abkšmmlinge als Gruppe (ujiko) gegenŸber spŠteren ZuzŸgern ohne Bezug zu ansŠssigen Haus- und Blutslinien. Die oberste Linie zeigt die VerdrŠngung des Gšttersitzes durch einen entwickelteren "Gšttersitz" den Holzschrein (Abb. 21).

Die Ordnung des Dorfes

Die geographisch-rŠumliche Ordnung des Dorfes zeigt sich klar von diesem System bestimmt (Abb. 22). Der kategorial polare Geltungsanspruch von wildem Bergwald und begrenztem Produktionsland verrŠt deutlich die Orientierung an der Struktursymbolik der Zeichen. Der humane Lebensraum ist derart harmonisch eingebettet in die wilde und unbekannte Natursituation. Das Demarkationszeichen liegt trennend und zugleich einend auf der Grenzlinie zwischen Berg und Tal, Wald und Land <35>

Auch der ganze Siedlungsplan erscheint durch die Markierungen initial bestimmt im Sinne eines Axensystems, das wir >Weg-Ort<-Schema <36> nennen (Abb. 23). Es interpretiert das Grundschema (Abb. 22) von menschlichen Bedingungen her. Die Markierung gibt den Fixpunkt, bildet die Grenze der menschlichen DomŠne zum un-akkulturierten Jenseits des Bergwaldes. Der Weg auf dieses Mal bestimmt das ganze Dorf. SekundŠr werden die humanen DomŠnen gegliedert mit paarigen Markierungen (Tormarken), bleiben aber immer auf die wichtigste, primŠre Kultmarke bezogen.

Yahazu-no-uji-Matachi, der SiedlungsgrŸnder im Hitachi-Fudoki

Dass die initiale Markierung von Kultstellen ausdrŸcklich die BegrŸndung von territorialrechtlichen AnsprŸchen bedeuten konnte, erzŠhlt uns recht deutlich ein im Hitachi-Fudoki (SAKAI 1940) angefŸhrter Bericht, wonach sich ein Siedler Namens Matachi aus dem Yahazu-Stamm (uji) - vermutlich im ersten Drittel des 6. Jhdts. - in einem Tal der damaligen Provinz Hitachi - in der heutigen PrŠfektur Ibaraki - niederliess.

Die altjapanischen Fudoki sind ein einzigartiges noch kaum genŸgend gewertetes Schriftgut der japanischen FrŸhgeschichte. Es sind - modern gesagt - antike "volkskundliche" Erhebungen, die die Zentralregierung zu Beginn des 8. Jhdts. von den damaligen Provinzverwaltungen anforderte. Es ging um topographische Eigenheiten, BrauchtŸmliches, besondere Produkte, auch Ortsnamen, ja gar "Interviews" mit noch lebenden Alten wurden verlangt. Wir kšnnen entsprechend annehmen, dass der im folgenden in unserem Kontext kommentierte Matachi-Bericht reprŠsentativen Charakter hat. <37>

(1) Elementar-rŠumliches Element: Akkulturation ('Purifikation')

(2) Semantisch-symbolisches Element: Grenzmarkierung/ Gliederung in zwei DomŠnen

(3) Sozial-hierarchisches Element: Initalisierung des Kults Ÿber Generationen

(4) Urbarmachung und Besiedlung

Der historische Bericht belegt uns somit recht klar den siedlungsgenetischen Funktionskomplex, um den es uns geht (Abb. 20). Es handelt sich letztlich um ein elementares Beispiel zur vorgeschichtlich-dšrflichen Territorialverfassung Japans. Der Beleg zeigt auch, wie eng dieses staatlich noch nicht reglementierte Territorialrecht mit dem zusammenhing, was wir als autochthone Schicht des Dorf-Shint™ bezeichneten.


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