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SAKRALER RAUM IN JAPAN - BEGRIFFE UND METHODEN


Die metaphysische Einstufung

Wir haben uns kurz ein theoretisches Instrumentarium erarbeitet, das sich auf Japan anwenden lŠsst. Es ergeben sich Fragen wie: Haben sich in Japan, aufgrund spezifischer kulturgeschichtlicher Bedingungen, Raum-VerhŠltnisse erhalten, die BOLLNOWs Hauptthesen bestŠtigen? LŠsst sich in Japan ein RaumverstŠndnis - auch im ontologischen Sinn - aufweisen, das noch eng mit Siedlungsbedingungen zusammenhŠngt? Zuvor jedoch einige religions-theoretische Hinweise.

Der Begriff 'sakraler Raum' ist im westlichen Gebrauch ein Terminus der Religionsgeschichte, resp. der Religionswissenschaft. Dies impliziert westlich gesehen gleich eine doppelte Reduktion. RŠumlich liegt heute das leere, homogene Kontinuum der Physik zugrunde, im sakralen Zusammenhang wird Raum metaphysisch interpretiert. Religion, das heisst vorerst, 'sakraler Raum' ist selbstverstŠndlicher Teil eines religišsen Systems, das sich historisch stŸtzt und alle PhŠnomene aus diesen historischen Quellen ableitet. Das Primat bilden herkšmmlich hšchst abstrakt idealisierte Begriffe, etwa "Geist", "Gott", "Gštter", "Geister", "Ahnen-Seelen" usw., auf der menschlichen Seite psychisch ebenso abstrakte Faktoren wie "Glauben", "Vorstellungen", Ideen usw.. In diesem Kontext werden Kulte zur >Gottes-Verehrung<, Sakralbauten zum >Haus einer (historisch belegten) Gottheit<, usw.. Streng wissenschaftlich gesehen handelt es sich darin jedoch um eine eurozentrisch geprŠgte deduktive Werthierarchie, die im Spannungsfeld von historisch gestŸtzten >Hochreligionen< und (primtivem) >Volksglauben< vom absolut Geistigen ausgeht und entsprechend Materielles und PluralitŠt oft nur degradierend einordnen kann.

In der Japanologie gelten diese methodischen AnsŠtze als selbstverstŠndlich und werden auch japanischerseits meist unkritisch geteilt. Wo es um die Beurteilung von Shint™-Sachverhalten geht, kann sich dieser Zugang jedoch nur halten in rigider EinschrŠnkung auf das Primat der historischen Quellen. Dies bedeutet andersrum zugleich, die všllige VerdrŠngung eines ethnographisch erfassten, immensen Quellenmaterials, das die japanische Volkskunde in den letzten fŸnf-sechs Dezennien im eigenen Land zusammengetragen und publiziert hat. <12> Dieses Archiv ist wohl, bloss schon von den deskriptiven Leistungen her gesehen, eines der wertvollsten der Welt. <13>

Gerade im Bereich des sakralen Brauchtums vermittelt dieses Archiv etwa in Reihenausgaben Ÿber sŠmtliche PrŠfekturen ein ganz anderes Bild vom Shint™ (BUNKACH™ BUNKAZAI HOGOBU 1971ff.; BUNKAZAI HOGO I-INKAI 1955ff.). Andere SammelbŠnde widmen sich bestimmten Kulttypen (Feld- und Waldkulte, Reispflanzfeste) in verschiedenen Regionen (BUNKAZAI HOGO I-INKAI 1966 f.). Es gibt unzŠhlige Monographien zu bestimmten spezifisch lokalen Kulten (KOND™ 1972, HAGIWARA H.1977; ™KAWA 1984, SUGANUMA 1975), oft in reich bebilderten PhotobŠnden (HAGA 1959, ISHIKAWA 1980; YANAGITA 1955, 1977). Wichtig sind die gesamtjapanischen oder teilweisen Topographien zu dšrflichen Shint™kulten (HAGIWARA T. 1965; IRIE, MAEKAWA und YAMADA 1974; MIYAMOTO 1962). Die Vielfalt des kultischen Brauchtums Japans spiegelt sich auch terminologisch in EncyklopŠdien und WšrterbŸchern (MINZOKUGAKU KENKYžSHO 1955; NIHON MINZOKUGAKU KYOKAI 1952, NISHITSUNOI 1958, SAKAMOTO 1957, WAKAMORI et al. 1971, 1976, YANAGITA 1951, 1963). <14>

Dieses immense Archiv beschreibt eine ungeheure FŸlle von kultischen Praktiken, die ganz anders sind als das hšfische Zeremoniell der zentralen Schreinsysteme. In seiner lokal Šusserst differenzierten Vielfalt widerspricht es einer einheitlichen Religionskultur. Diese Quellen haben sich in der westlichen Japanologie kaum adŠquat abgezeichnet. Das Wenige, was etwa in deutscher Sprache verfŸgbar ist, ist interpretativ im erwŠhnten Sinne prŠjudiziert (z.B. EDER 1951, 1956, 1957a, b, 1978 <15>; NAUMANN 1963, TAKEDA 1949 u.a.). Wegweisend ist jedoch KREINERs Arbeit Ÿber die Kultorganisation des japanischen Dorfes (1969). Sie war wohl im Westen die erste auf Feldforschung gestŸtzte, ethnologisch-lokalhistorische Studie, die auch den Forschungsstand der japanischen Volkskunde adŠquat berŸcksichtigte.

Die grosse und die kleine Tradition: Zweischichtenbild des Shint™

Aus diesen kritischen (und positiven) Hinweisen muss man vorerst den japanischen Shint™ dezidiert in zwei Schichten veranschlagen <16>. In diesem Sinne sprechen wir im folgenden konsequent vom Zwei-Schichtenbild des Shint™. Darin unterscheidet sich der >zentrale< oder >historische Shint™< der grossen Ÿberregionalen Schreinsysteme vom >traditionellen< oder >Dorf-Shint™< der agrar-dšrflichen Schicht. Was man herkšmmlich in der Japanologie als Shint™ versteht, wŠre demnach eine begrenzte, historisch begrŸndete Schicht, die, lange im engen Kontakt mit dem kontinental entwickelten Buddhismus (Ry™bu-Shint™), bestimmte Formen prŠgte und diese zentralistisch in die Agrardšrfer diffundierte <17>. Daneben lŠsst sich eine autochthon tradierte Agrarschicht der Dšrfer erkennen, die auf Anhieb ganz andere ZŸge zeigt <18>. Die autochthon-parallelistische Schicht wurde meist nur oberflŠchlich von Formen des zentralisierten Shint™ Ÿberschichtet. Die andersartige Grundsubstanz der lokalen Kulte ist noch eruierbar. <19> Die ethnographische Untersuchung, z. B. der Sachkultur solcher Lokalkulte, weist klar darauf hin, dass in diesen lokalen Ausformungen eine Šltere Schicht des Shint™ Ÿberlebt, die in der agraren Vorgeschichte wurzelt.

Ethnologisch methodologisch gesehen: wichtige Begriffe der Kulturdiskussion, etwa 'Diffusionismus' und 'Parallelismus', oder 'Tradition' und 'Geschichte', werden theoretisch in die Basis, ins ethnographische Feld verlegt, wo sie ausserordentlich fruchtbar werden <20>. So lassen sich im Dorf-Shint™ schon bezŸglich des Gštterkonzeptes zwei verschiedene Schichten freilegen, zum einen das System der historischen Gštternamen, die auf historische ZusammenhŠnge mit zentralen Schreinsystemen verweisen, im tiefer grŸndenden Dorf-Shint™ aber nicht relevant sind. "Gštter ohne Namen" wie HARADA sagt. Die namenlose Lokalgottheit, die ujigami-Gottheit, ist andersrum mit der sozialen Struktur des Dorfes (ujigami, ujiko), den Haus- und Familienlinien (ie, d™zoku) eng verwoben. Sie ist heute noch lokalpolitisch ein Faktor und hatte auch frŸhgeschichtlich in den historischen Sippen eine wichtige Rolle gespielt. Genetisch hŠngt das ujigami-System Ÿberdies mit dem Šhnlich strukturierten Typ der Haus- und Hofgottheit (yashikigami), im weiteren Sinne auch mit dem unter vielen Namen verbreiteten Erdgštter-Kulten (ji no kami, ubusunagami usw.) zusammen. Diese Sicht stŸtzt sich wesentlich auf HARADA (1942, 1960), auch auf seine Betonung der territorialen Aspekte in seinen Ursprungstheorien zum japanischen Dorf. "Die Dorfgemeinde ist losgelšst vom Boden nicht denkbar" (HARADA 1962, zit. nach KREINER 1969:50). Die siedlungsgenetische Methode, die wir nachstehend kurz skizzieren, bezieht sich auch auf HARADA (1961b) insofern, als sie dezidiert ein semantisches Element integriert: das Kontinuum der Gšttersitze und Schreine als Kultmarkierungen eines sakralen Territorialrechts.

Die anthropologische oder siedlungsgenetische Methode

Vorerst drei PrŠzisierungen. Bei der siedlungsgenetisch-anthropologischen Methode liegt die Betonung des Raumbegriffs auf der Bedeutung des lokalen Existenzraums. Raum deckt sich im Sinne BOLLNOWs mit dem spezifisch untersuchten Siedlungsraum. Der Begriff 'sakral' wird aus dem eurozentrischen GefŸge herausgelšst und aus der Sicht der betrachteten Population emisch als >hšchste WertzentrizitŠt< (emische Ontologie) gefasst. Das heisst, in den betrachteten SakralrŠumen drŸcken sich, mit Bezug auf eine bestimmte Siedlung gegenŸber den profanen RŠumen die hšchsten Werte des lokalen kulturellen Lebens aus. Der Ausdruck dieser WertschŠtzung wird nicht primŠr in Vorstellungen gesehen, sondern im Kult. Dieser wird zum grundlegenden InformationstrŠger Ÿber die emische Bedeutung der Anlagen und AktivitŠten. Die mit der Sachkultur eng verbundene Kulttradition gilt als relativ konstanter Faktor, wogegen die verbal fassbare, ideelle Tradition (glauben), stark von der Diffusionsschicht abhŠngt (zentral ausgebildete Priester), somit hšchst wandelbar ist. Diese PrŠzisierungen sind von Bedeutung, denn sie befreien unseren Blick von eurozentrische PrŠgungen.

In Anlehnung an das bisher Gesagte werden in der konkreten Untersuchung vorerst permanente Kultstellen im Rahmen einer >sakralen Topographie< <21> kartographisch erfasst, ebenso der 'profane' Lebensraum einer Siedlung, eines Bezirks oder mehrerer solcher. Die Lage der HŠuser, der Felder, der Wege und andere topographische Charakteristiken werden genau aufgenommen. Diese genauen kartographischen Aufnahmen sind wissenschaftlich von grosser Bedeutung. Sie bilden das relativ konstante GerŸst des lokalen Existenzraums, in welches die beweglichen Daten eingetragen werden. Dies ermšglicht es vorerst intersubjektiv kontrollierbare, somit objektive, wissenschaftliche Erhebungen zu machen.

Die 'sakrale Topographie' bestŠtigt vorerst den territorial reprŠsentativen Charakter der ujigami-Schreine. Gliederungen der Dšrfer in Weiler zeichnen sich in den ujigami-Schreinanlagen ab (s.u.), ebenso die Zusammensetzung einer Landstadt nach historischen Stadtbezirken und frŸher ansŠssigen Dšrfern (™mihachiman). Auch Dominanz wird bestŠtigt. Neben anderen, relativ unabhŠngigen Kultsystemen, etwa demjenigen der Feldgottheit (ta no kami), die im Reiszyklus auf bestimmte Reis-Felder bezogen erscheint und ihre zeitlich verschieden angesetzten eigenen Kulte hat, dominieren die ujigami-Schreine im Dorf ganz allgemein: sie sind zweifellos die gršssten und wichtigsten Anlagen. Vor dem ujigami-Schrein fŸhrt jede Siedlungseinheit in der Regel jŠhrlich einmal ihr wichtigstes Fest als ujigami-Kultfest durch. Auch sind die ujigami-Schreine meist von der dšrflich reprŠsentativen Schicht der ujiko, den alteingesessenen HŠusern resp. ihren ReprŠsentanten unterhalten und kontrolliert. (vgl. HARADA 1942)

Halten wir vorerst fŸr den Dorf-Shint™ fest: es wird eine wichtige und allgemeine sakrale Dimension sichtbar, die eng mit der sozialen und territorialen Struktur der Siedlung und ihrer Geschichte zusammenhŠngt.


EIN BEISPIEL: DAS J€HRLICHE UJIGAMI-KULTFEST DER D…RFER UM SENS™KU


Permanente sakrale Topographie

SŸdšstlich der alten Landstadt ™mihachiman, in der fruchtbaren Reisebene am šstlichen Ufer des Biwasees, liegen drei benachbarten Dšrfer. Mabuchi das eine, an der Nationalstrasse 8 gelegen, westlich davon Sens™ku, und weiter westlich Iwakura, am Fusse eines der fŸr die Shiga-PrŠfektur typischen, inmitten der Reisfelder inselartig aufragenden, bewaldeten Berges (Abb. 1). Seit der Beilegung eines Streites im 15. Jhdt. sind diese drei Dšrfer (frŸher unter Einschluss von Ueda) zu einem politischen und kultischen Verband zusammengeschlossen. Dieser Bund spiegelt sich heute noch, nicht nur im VerhŠltnis der Kultanlagen untereinander, sondern auch in der Ordnung des Kultkomplexes (Abb. 2).

Jedes der drei Dšrfer besitzt seinen eigenen Dorfschrein, jinja, wobei dies sowohl die Gesamtanlage wie den einzelnen Schreinbau bezeichnet (Abb. 3). Die Anlagen und die Schreine reprŠsentieren im lokalen VerstŠndnis die Dorfgottheit (ujigami). Die Anlagen sind, wie allgemein in Japan, eingangs mit einem Sakraltor (torii) gekennzeichnet, der Zugang fŸhrt auf einen Vorplatz, der von einer offenen 'Tanzhalle' (haiden) besetzt ist und, am Ende des Vorplatzes mit Schreinbauten (honden), die bestimmten historischen Gottheiten geweiht sind (z.B. Hachiman [Kriegsgott] in Mabuchi, oder Inari [Reisgottheit] in Iwakura). Dahinter und flankierend stehen bewaldete Zonen die als Gštterwald gelten (kami no mori). Diese Schreinanlagen, lokal meist personifiziert 'o-miya-san' genannt, sind der wichtigste Kult- und Sakralraum der einzelnen Dšrfer. Auf einem Plateau in einer Lichtung im Bergwald von Iwakura findet sich ein weiterer Schrein (Umamiokajinja), der als Zentralschrein (gosha) der drei Dšrfer gilt. Er ist Ÿber eine in der Fallgerade angelegte Treppe erreichbar. Neben diesen Kultanlagen treffen wir noch eine weitere. Im Garten des GrŸnderhauses (Familie Bamba) von Sens™ku markiert ein bei der GrŸndung des Hauses gesetzter Stein einen Ort, der zur Festzeit mit besonderen Mitteln zur temporŠren Kultstelle aufgestaltet wird.

Um diese Anlagen spielt sich zu einer bestimmten Zeit im Jahr wŠhrend zwei-drei Tagen das wichtigste Kultfest (hi-matsuri) der drei Dšrfer ab. Die Ordnungen des Festes sind in strenger Tradition geregelt und lassen von ihren inhaltlichen Elementen auf verschiedene Entwicklungsstufen schliessen. Deutlich entsteht der Eindruck einer akkumulierten Struktur. Das Fest sei im folgenden kurz beschrieben.

TemporŠre sakrale Topographie: das jŠhrliche ujigami-Kultfest der drei Dšrfer

Der zusammenhŠngende Kultfest-Komplex, der jŠhrlich in den ersten Maitagen abgehalten wird, ordnet sich rŠumlich und zeitlich nach der Bedeutung der Kultanlagen. Mit Auftakt und Abschluss setzt ein Ÿbergeordnetes Kultfest (gosha-matsuri) den Rahmen fŸr einen Kern, der wesentlich aus drei parallelen Dorffesten (uchimatsuri) besteht.

Das Ÿbergeordnete Rahmenfest leitet ein mit einem 'Vorabend aller Dšrfer' (g™d™ no yomiya). Man kommt bei Einnachten mit grossen Trommeln aus den drei Orten zum Zentralschrein, wo ein zuvor gebautes Kultzeichen als 'ortsfeste Kultfackel' (suetaimatsu) (Abb. 4) und eine mehrortige HochsŠule als 'Schirmfackel' (kasataimatsu) abgebrannt werden (Abb. 5). Dies geschieht jedes Jahr im Turnus (Dorf, A, B, oder C). Die temporŠre Errichtung reprŠsentiert die Dšrfer im Verbund.

Am nŠchsten Morgen beginnt das zugeordnete Tagesfest, das 'Hauptfest aller Dšrfer' (g™d™ no honbi) in enger Beziehung zum GrŸnderhaus von Sens™ku (oyamoto): In dessen Garten wird in feierlicher Zeremonie ein Altar errichtet (o-hake). Hiezu wird zuerst ein im Bergwald des Zentralschreins gebrochener (sakaki-) Zweig zum Dorfschrein gebracht, dort zum Sakralobjekt (tamagushi) erhoben und bei einer Prozession zum Garten des GrŸnderhauses gebracht. Dort wird er auf einen mit Grasziegeln (iwagusari) belegten, einst vom HausgrŸnder gesetzten Stein, senkrecht aufgestellt. Danach wird rings um den Stein die mit vom Bergwald mitgebrachter roter Erde (akatsuchi) bestreute Kultzone im Geviert durch ein Kultseil (shimenawa) vom Ÿbrigen Garten abgetrennt.

Auf diese stille, dem GrŸnderhaus in Sens™ku zugeordnete Eršffnungsfeier im Morgengrauen folgt unmittelbar eine idylllische Prozession der drei Dorfkultgruppen Ÿber alte Tretpfade von den Dšrfern zum Zentralschrein (gosha-matsuri). Bei dieser vom Klang rythmisch geschlagener Glocken begleiteten Prozession (u no toki watari) durch die von frŸhmorgendlichem Dunst belegten Reisfelder werden bewegliche Kultobjekte (brennende Leuchtfackeln, hiboko, "Sonnenspeer") (Abb. 6) und insignienartig gekennzeichnete Bambusstšcke (heitsue) mitgetragen. Nach einer traditionell geordneten BegrŸssungszeremonie (aisatsu) am Fusse des Zentralschreins begibt man sich zu diesem hoch und fŸhrt dort verschiedene Zeremonien durch <22>. Diejenige ist am markantesten, bei der sich die Kultgruppen plštzlich unter lautem Geschrei um die 'Sonnenspeere' scharen, diese im Kreise drehen und sie durch wildes Drauflos-schlagen mit den Bambusstšcken zerstšren.

Zum Rahmenfest gehšren auch eine anschliessende Feier im GrŸnderhaus (niwa-matsuri) und ein festliches Treffen der Kultgruppen in Sens™ku. Letzteres findet auf dem dortigen temporŠren Festplatz (o-tabisho) in der NŠhe des GrŸnderhauses (oyamoto) statt. Man feiert unter Anwesenheit der in beweglichen Schreinen (o-mikoshi, 'GšttersŠnften') mitgebrachten Dorfgottheiten in lagerartig errichteten Zelten. In Gruppen zusammengefasst, spricht man, auf Matten sitzend, munter geheiligtem Reiswein (o-miki) und festlichen Speisen zu. Dieser Festteil trŠgt stark ZŸge mittelalterlicher Sozial- und Kultordnung (miyaza), und spielt, mit seinem feudalistischen GeprŠge, hier nur eine sekundŠre Rolle.

Den Kern des Festkomplexes bilden dann die Dorffeste (uchimatsuri) in den Bezirken der Dorfschreine. Sie entsprechen dem Grundtyp wie er in der ganzen Gegend verbreitet ist (ein Schrein, eine Kultgruppe, eine temporŠre Kultmarke vor dem Schrein. Siehe Abb. 4 [Plan] und Abb. 17).

Den Abschluss dieser Dorffeste bildet wiederum eine Zeremonie, die zum Rahmenfest gehšrt. Der Altar (o-hake) im Garten des GrŸnderhauses (oyamoto) wird aufgelšst, der heilige (sakaki-) Zweig wird in einer Prozession zum Dorfschrein (Tsubakijinja) zurŸckgebracht und dort hinter dem Schreinbau dem Zerfall Ÿberlassen.

Auf der Abb. 2 ist das Kultfest rŠumlich schematisiert dargestellt. Es handelt sich um drei parallele dšrfliche Feste, die von einem analog strukturierten Kultfest vor dem Zentralschrein Ÿberschichtet sind. Das Fest vor dem Zentralschrein bildet jŠhrlich das BŸndnis der Dšrfer ab. Parallel zum Ganzen und damit verwoben, erscheint das Fest des GrŸnderhauses, das sich offensichtlich im Zusammenhang mit dem feudal-mittelalterlichen Festteil angelagert hat.

Soweit der Gesamtrahmen des Kultkomplexes. Dieses Kultgeschehen ist frappant verschieden von dem, was man heute unter Shint™kulten versteht. Es zeigt - wie auf einem Schachbrett - eine sehr prŠgnante Ordnungsstruktur, ein System, das territoriale und soziale Elemente Ÿber bestimmte Symbole und Zeichen nach traditionell streng geregeltem Muster in Beziehung setzt.


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