Radio DRS
Abt. Wort
Studio Bern


J a p a n - das grosse Dorf

Notizen zur Geschichte des japanischen
Geschichtsbewusstseins

von Nold Egenter


1. Sendung:
Japan im geschichtlichen Fahrwasser Chinas

2. Sendung:
Besinnung auf nationale Geschichtsquellen

3 Sendung: .
Das Japan-Bild der modernen japanischen
Kulturanthropologie

Sendungen:
Di 27.9.1983, DRS 2, 21.30
Di 18. 10. 1983, DRS 2, 21.35
Di 15.11. 1983, DRS 2, 21.30

Aufnahmen:
DO 22.9.1983 und Fr 23.9.1983 je 09.00 - 12.00 und
14.00 - 18.00 h

Sprecher:
Kursiv, Zitate: Klaus Degenhardt
Standard, Kommentar: Nold Egenter
Fett, Wichtiges: Christine Grell

Redaktion: Richard Stoller
 


3. Sendung:
Das Japan-Bild der modernen japanischen
Kulturanthropologie



 
 
Der japanische Dorfkult als traditionelle Institution:
Rekonstruktion im Rahmen der japanischen Volkskunde

In unserem Zyklus über die Geschichte des japanischen
Geschichtsbewusstseins wurden in der letzten Sendung
die modernen kulturanthropologischen Leistungen Japans
als fortschrittlich skizziert gegenüber den früheren
Schulen, die - stark einem engen Historismus verhaftet -
fragwürdige Bilder entwarfen. Betont wurde gegen Ende
die Problematik der frühgeschichtlichen Institutionen,
namentlich die Bedeutung des ujigami Kultes im Ueber-
gangsfeld des unmittelbar vorgeschichtlichen Yamato-
Gefüges zum zentralistischen Staat nach chinesischem
Vorbild. Die Sendung endete mit der Frage, ob sich
nicht über die geschichtlich belegten Begriffe wie
ujigami, matsuri usw. Züge dieser Institutionen im
reichen Traditionsgut noch fassen liessen.

Wie letztes Mal gesagt: Mit dieser Frage in der Tasche lässt
sich in der japanischen Volkskunde eine ausserordentlich
erstaunliche Entdeckung machen.

1. Fast alle der rund 40'000 Siedlungen Japans, Weiler,
Dörfer aber auch Stadtbezirke, verehren in
ihrer Hauptkultanlage heute noch ihren uji-gami,
ihre Dorf- oder Sippengottheit. Jede Siedlungseinheit
in Japar hat ihren Dorfschrein als kultische
Repräsentationseinheit. Dieses System ist hierarchisch
geordnet und gipfelt leztlich im ujigami-Kult
des Kaiserhauses.

2. Der ujigami-Kult bestimmt auch heute noch die
soziale Schichtung der japanischen Siedlung, des
Dorfes, in alteingesessenen Häusern und Familien,
sogenannte dozoku und spätere Zuzüger. Als uji-ko,
"Kinder der Sippe" gelten mehr oder weniger eng
beschränkt die Abkömmlinge alteingesessener Familien,
zugleich Träger des lokalen Kultes. In zahlreichen
Dörfern führt diese Schichtung auf ihren Ursprung
zurück: der Vorsteher des Gründerhauses (ie no moto,
kusawake) steht an der Spitze der Dorforganisation
und übt im Kult als Priester, kannushi
von kami-nushi, Besitzer der Gottheit, höchste
Funktionen aus.

3. Der Kult, matsuri, Fest, Feier, wird in der Regel
jährlich einmal im sogenannten Hauptfest (taisai)
durchgeführt. Im Einzelnen findet sich von Ort zu
Ort eine beträchtliche Vielfalt, doch lassen sich
zwei Grundstrukturen unterscheiden: 1. Prozessionen
von Götterfiguren (shintai) in Göttersänften,
sogenannte mikoshi und 2. das Errichten von festen
und beweglichen temporären Göttersitzen, sogenannten
yorishiro.

Der erste Typ mit den Göttersänften kennzeichnet
sich von seinen vom Buddhismus entlehnten Elementen
deutlich als abgeleiteter Typ. Der sogenannte Leib der
Gottheit - eine kleine Figur oder ein Symbol - wird
dem über's Jahr verschlossenen Lokalschrein entnommen
und in einen beweglichen Holzschrein
überführt. Die Dynamisierung der Götterfigur
leitet eine Phase der Dynamisierung des ganzen Dorfes
ein. Die Gottheit wird zum Kern von Prozessionen oder
anderen Ritualen betont dynamischen Charakters. Tänze
und theatralische Darstellungen mit wilden Göttergestalten
oder ausgelassene Kampfspiele und Bankette
sind charakteristische Inhalte solcher Kulte. Am Schluss
des Kultfestes wird der Leib der Gottheit wieder zum
festen Wohnsitz - dem Dorfschrein - gebracht. Die normale
Ordnung ist wieder etabliert. In der Regel wird
dann diese Götterfigur für ein Jahr verschlossen aufbewahrt.

Der zweite Typ mit den Göttersitzen ist ursprünglicher.
Das gibt sich von den handwerklichen Techniken her zu erkennen,
mit denen man die körperlichen Repräsentationen
der Lokalgottheiten baut. Göttersitze werden jährlich
aus frisch eingebrachtem Material neu errichtet. Meist
sind es geometrische Formen, zuweilen Hütten oder
Säulen, oft auch figürliche Gestaltungen, die man
mit primitiven Bindetechniken und Materialien wie
Schilf, Bambus oder Zweigen und dergleichen sehr
kunstvoll fertigt. Die Grösse variiert von ca. 1 m
bis zu 20 m Höhe. Das sind dann eigentliche mächtige
Bauten. In der Regel kommen sie zu Beginn des Festes
auf Grundbesitz des Dorfschreins zu stehen und werden
dann Inhalt von dynamischen Ritualen: bewegliche
Göttersitze werden - wie beim ersten Typus - auf
Wagen oder Gestellen in Prozessionen umhergeführt
und zum Schluss meist in den nahen Fluss oder ins
Meer geworfen. Ortsfeste Göttersitze werden meist
zum Abschluss des Kultfestes in Brand gesteckt, was
oft gigantische nächtliche Feuerwerke ergibt.
Solche Götterpfeiler und Götterhütten, aber auch
Fabeltiere wie Riesen, Schlangen und Drachen, in
manchen Gegenden auch phantastische Götterschiffe,
werden heute noch fast über ganz Japan verbreitet
jährlich neu gefertigt. Anhand eines ähnlichen, mehr
Haus und Hof, resp. einzelnen Familien zugeordneten
Kulttyps, lässt sich die ursprüngliche, einjährig
dauernde Form noch rekonstruieren. Diese Kultmale
wurden durch den kontinental beeinflussten Holz-Schreinbau,
der in geschichtlicher Zeit den Wohnsitz
der Gottheit zu markieren begann, in die nur noch
temporäre Existenzform verdrängt. Der eigentliche
Kern dieses traditionellen Shinto-Kulttyps der Dorfgottheit
erweist sich damit als materielle Erneuerung
des vergänglichen Kultmals. Göttersitze lassen sich als
Symbole der dörflichen Ordnung erkennen, ja es sind
oft konkrete Modelle der lokalen Normen. Sie sind Vorbilder
sozialer, religiöser und sakral-gestalterischer
Harmonie. Keineswegs sind es Randerscheinungen primitiv-
religiöser Vorstellungen, wie die Religionsforschung
bis anhin meinte und deshalb Ähnliches etwa als Fetisch,
Idol, Geisterfigur etc. einstufte. Im Gegenteil:
japanische Göttersitze sind hochkomplexe Gebilde.
Sie sind tiefgründige sakrale Volkskunst.

Ihre Form ist Ausdruck einer uralt-überlieferten
Wahrheit: der Polarität alles Begrifflichen.
Als Kunst anschaulich, bringen sie die gegensätzlichen
Kategorien menschlichen Erkennens und Denkens
harmonisch zur Darstellung.

Kunstwissenschaftlich gesagt: sie vereinen das
Apollinische und das Dionysische in ein und demselben
Gebilde, sie sind zugleich statische wie dynamische
Form. Ihrer Bedeutung nach wären sie am ehesten
mit dem chinesischen Yin Yang Symbol zu vergleichen.
Wie dieses in China seit erdenklichen Zeiten Modell
zur Wahrnehmung und Gestaltung von Umwelt war, so sind
auch die japanischen Göttersitze Gestaltmodell der
dörflichen Umwelt. Sakrale Bereiche wie heiliger Wald,
Schrein und Kultplätze werden Profanem wie Dorf und
Felder gegenübergestellt. Auch die zeitliche Gliederung
des Arbeits- und Festkalenders folgt dem polaren Modell.
Ebenso die soziale Rangordnung, die sich oft auch räumlich
abbildet: in der Lage der Häuser zum Schrein.

Man kann wohl mit Berechtigung sagen: der im Kult der
Dorfgottheit tradierte Göttersitz gestaltet
die Ordnung des japanischen Dorfes wesentlich mit.

Im weitern sind die Götterfiguren heiliges Rechtszeichen.
Die soziale Hierarchie ist im japanischen Dorfe
weitgehend siedlungsgenetisch begründet. Die alteingesessenen
Häuser bilden die dörfliche Elite, gegenüber
einer untergeordneten, später zugezogenen Schicht.
Das Elitekriterium ist nicht äusserer Prunk, sondern
Nähe zum Kult der Lokalgottheit, Nur die alteingesessenen
Häuser gelten als Kinder der Sippe. Und nur diese
sind (als sog. ujiko) zum Kult der Sippengottheit (zum matsuri
des ujigami) zugelassen; das heisst auch, dass nur diese
im Rahmen traditioneller Institutionen über die Dorfpolitik
entscheiden. Im Idealfall ist in dieser lokalen
Hierarchie der Vorsteher des Gründerhauses Priester,
was im japanischen eigentlich "Besitzer der Gottheit"
heisst. Angesichts der stark territorialen Prägung
dieser Dorfkulte wird dann die dominante Rolle des
Priesters im Umgang mit jährlich stereotyp reproduzierten
Göttersitzen als Kette erkennbar, die letztlich
auf den Siedlungsbeginn verweist. Zu jener Zeit
mussten durch erstmaliges Setzen von Götterfiguren
die sakralrechtlichen Bedingungen geschaffen worden
sein, die der Siedlung die Kontinuität der terrritorialen
Voraussetzungen garantierten. An solchen Kulten
lassen. sich dann auch siedlungsgeschichtliche Ereignisse
durchaus noch ablesen. Auf Ansässigkeit beruhende
Hierarchien unter mehreren Dörfern lassen genetisch
begründete Siedlungsverbände erkennen. Weit zurückliegende
Bündnisse nach kriegerischen Auseinandersetzungen
oder mittelalterliche Stadtgründungen bilden
sich jährlich im heutigen Kult noch ab. Die Religions-
wissenschaft sieht bis heute ähnliche Riten als Ausdruck
primitiv-irrationalen Glaubens: In Japan sind
sie es beileibe nicht. Ihr Motiv wird jetzt ganz anders
verständlich. Was sie trägt, ist ihre territorialrechtliche
Bedeutung, ihr politisch institutioneller
Charakter, den man sofort begreift, wenn man sich vor
Augen hält, dass in einer bäuerlich-dörflichen Gesellschaft
mit sesshafter Lebensweise die rechtliche Sicherung
des Wohn- und Ackerbaubodens Voraussetzung der
Oekonomie und des geordneten Lebenslaufs ist. Bevor es
geschriebenes Recht gab, musste ein rein traditionelles
Recht bestanden haben, eines, das offensichtlich durch
die Tradition von figürlichen Rechtsdokumenten - Göttersitzen
- dem Erstgekommenen und seiner Sippe in den
Augen seiner Zeitgenossen das Recht auf Wohnen und Anbau
garantierte. Das ist etwa so, wie das heute durch
einen Mietvertrag oder einen Eintrag ins Grundbuch geschieht.
Auch das Motiv des von zentralen Stellen ver-
ordneten, entwickelteren Schrein-Shinto wird nun -
sichtbar. Indem man in den Dörfern dauerhafte Holzschreine
nach chinesischem Muster und bestimmten
Stils errichten liess, machte man sich die dörflich-bäuerliche
Institution dienstbar. Man konnte nun in
Analogie zu den lokalen Opferhandlungen Dienstleistungen
und Sachsteuern eintreiben. Ganz liess
sich das dörflich gewachsene Substrat des Rituals
allerdings bis heute nicht verdrängen. Die lokalen
Dorfchefs und ihre Sippen hielten meist trotz den mit
dem Schreinshinto eingeführten neuen Ritualen an ihren
lokalen Göttersitztraditionen mit Zähigkeit fest.
Dies aus drei Gründein: erstens war ja das periodische
Erneuern der Göttersitze der eigentliche Inhalt der
lokalen Shintotradition. Zum zweiten waren und sind
die Göttersitze Träger sakral-ästhetischer Ordnungen
und drittens waren und sind sie auch heute noch tradiertes
Rechtszeugnis von lokalpolitisch eminenter
Bedeutung.

Soweit zu den 'neueren ethnographischen Erhebungen im
traditionellen japanischen Kulturraum. Das Wichtigste
an diesen Untersuchungen ist die Einsicht in einen
autonomen Institutionskomplex stark territorialpolitischer
Prägung auf bäuerlich-dörflicher Ebene. In
diesem sind religiöse Übung, primitiv gefertigte
Sakralkunst und soziale Schichtung in einem rein brauchtümlich
gewachsenen Funktionskreis eng verschmolzen.
Der "Kult der Dorfgottheit" hat wesentlich drei Elemente,
die einander wechselweise bedingen.

1. Kunstethnographisch gesehen werden sogenannte
Göttersitze ästhetisch als polarharmonische Mdelle
der dörflichen Ordnung im Rahmen einer ritualisierten
Sachtradition von den lokalen Eliten erhalten.

2. Religionsethnologisch gesehen sind in diesem Kult
der Dorfgottheit nicht die geschichtlich bezeugten und
schriftlich diffundierten 'religiösen Vorstellungen‘
das Wesentliche, sondern der Kult, das
Ritual als tradierte Verhaltensnorm. Der Sinn
des Rituals liegt im Bewahren der materiell
höchst vergängliehen Götterfiguren. Ihr praktisch-
politischer Wert liegt in ihrer Eigenschaft als
tradierte Rechtszeichen des mit der Siedlungsgründung
erhobenen bodenrechtlichen Anspruchs.

3. Soziologisch gesehen leitet die dörfliche Elite
ihre ploitische Vormacht ab von der Dauer der
Ansässigkeit, was sich nach traditionellem Rechtsbrauch
in ihren Vorrechten an der Durchführung
des jährlichen Kultes - dem Bau von Göttersitzen - bezeugt.

Etwas ganz wichtiges: diese Institution kommt prinzipiell
ohne Schrift aus, sie ist rein traditioneller
Natur . Sie schlägt sich auch im geschichtlichen Raum
nur unter speziellen Umständen nieder. Dass sich die
derart ethnologisch rekonstruierte Institution "Kult
der Dorfgottheit" im Rahnen des bäuerlich-dörflichen
Substrates bis in die Vorgeschichte zieht, daran ist
kein Zweifel.

Nicht nur etwa die Götternamen der autochthonen Urschicht
der japanischen Mythen deuten mit konkreten Begriffen
auf die vorgeschichtliche Existenz von Götterfiguren
hin, von erhabenen Knotengöttern ist da die Rede.
Auch wird das Entstehen von Gottheiten in der
Fauna des vor- und frühgeschichtlichen Japan beschrieben,
dessen damals noch weithin unbesiedelte Ebenen
in den frühen Quellen mit stehenden Wendungen wie "das
Land der weiten Schilfgefilde" bezeichnet wird. In
einem mythischen Passus entsteht eine Gottheit, die
einem Schilfschössling gleicht.

Das sind starke historische Aussagen, die mit aller
Deutlichkeit darauf hinweisen, dass die autochthon-
japanische Theogonie nichts mit den entwickelten Raum-
Vorstellungen Chinas zu tun hat, im Gegenteil, die
Götter sind ganz im Konkreten, im Schilfmilieu der
frühen Besiedlungsräume beheimatet. Eine Mythendeutung,
die in Japan das autochthon-japanische sucht,
müsste sich somit vorerst von den chinesischen
Voraussetzungen befreien, d.h. sie müsste nicht historisch
- denn das heisst zwangsläufig bereits auch theologisch
- sondern kulturanthropologisch vorgehen. Anders
gesagt:

Die Theogonien sind in Japan nicht ein ideell-kosmologisches,
sondern ein rein konkretes, ein vor- und
frühgeschichtliches und ein territoriales Problem.

Der politische Gehalt der kultischen Institutionen
des legendären Yamatoreiches lässt sich nun durchaus
begreifen. Das Entscheidende am archaischen Shinto
ware danach nicht im Sinne der Animismusthesen die
blinde Verehrung gewesen für ein beseeltes Prinzip
der Natur, sondern etwas recht handgreiflich im gelebten
Umraum Verhaftetes:

Es ging um die territoriale Organisation
der frühzeitlichen Einwandererströme,
eine Organisationsweise, die der vorgeschichtliche
Shinto über lokal gebundene Kultsystene bewältigte.

Noch heute kann man in ländlichen Gegenden solche
kleine Staaten im Staate beobachten. Am jährlichen
Kultfest zeigt sich anschaulich die traditionelle
Bündnispolitik einer Agglomeration von Dörfern. Da
werden etwa hunderte von Jahren zurückliegende Friedens-
beschlüsse nach kriegerischen Auseinandersetzungen - z.B.
um Wasseranteile für das Bewässerungssystem - jährlich
wieder bekräftigt. Genetisch begründete Gruppierungen
werden zum Ausdruck gebracht, wenn z.B.
eine Anzahl Von Tochtersiedlungen sich mit ihren terri-
torial repräsentativen Götterfiguren beim gemeinsamen
Stammschrein einfinden und dort ein gemeinsames Kultfest
vor der gemeinsamen Stammgottheit abhalten.
Verträge, die zu Stadtgründungen führten, werden
sakralrechtlich erneuert, indem die Stadtbezirke ihre
territorial repräsentativen Göttersänften oder Göttersitze
- also die körperliche Form ihrer Dofgottheiten - zum
Zentralschrein bringen.

Verallgemeinert man solche ikonisch repräsertierte
Kult-Strukturen auf die 40'000 Siedlungen Japans, so
Wird eine nicht-historische Komponente sichtbar die
erklärt, warum das Kaisertum sich politisch bis vor
kurzem erhalten konnte. Deshalb nämlich, weil es auf
einem traditionellen, territorialen Organisationsprinzip
basiert, das in der Vorgeschichte Japans
wurzelt. Der Staatsshinto war so nur die oberste Instanz -
einer institutionellen Hierarchie, die letztlich im
japanischen Dorfkult gründet. Der Kaiser repräsentiert
von dieser dörflich-bäuerlichen Grundschicht der Dorfchefs
aus gesehen den Priester der Nation. So wie der
"Besitzer der Gottheit" im Dorf sich von der Entstehung
der Lokalgottheit bei der Gründung ableitet, so leitet
sich der Kaiser von der schriftlich und rituell bezeugten
Sippengottheit seiner Sippe ab. Der territorialen
Bedeutung der Dorfgottheit entspricht die durch
die kosmologische Interpretation der Mythen gelieferte
nationale Territorialität der kaiserlichen Sippengottheit.
Es versteht sich, dass die kosmologischen Vorstelluigen
Chinas den japanischen Eliten im frühzeitlichen
Japan willkommen sein mussten um ihre Abstammung - analog
dem zentralisierten Bodenrechtsanspruch - von
der Schöpfung von Himmel und Erde, insbesondere den
japanischen Inseln abzuleiten. Daran kann kein Zweifel
sein, der kaiserliche Shinto der frühgeschichtlichen
Zeit ist massgeblich aus vorgeschichtlichen Traditionen
erwachsen. Erst unter chinesischem Einfluss ist er,
kosmologisch interpretiert, zum Sonnenkult geworden.

Das archaische Instrumentarium des ehemaligen National-
heiligtums in Ise belegt das. Nicht nur hat dessen
Baustil Züge vorbuddhistischer Architektur stark bewahrt,
auch der Brauch, diese Kultanlagen periodisch
zu erneuern, ist dem traditionellen Volksshinto entwachsen.
Am deutlichsten zeigt sich die enge Verwandtschaft
des Ise-Shinto mit bäuerlich-dörflichem
Shinto im mystifizierten Allerheiligsten der kaiser-
lichen Ahnengottheit. Der sog. hochehrwürdige Zentrumspfeiler,
der erhabene Mittelpfeiler der japanischen
Welt, ist den dörflichen Götterfiguren oder Göttersitzen
durchaus verwandt. Er besteht aus einem in den
Boden geschlagenen, oben V-förmig eingeschnittenen
Holzpfeiler, um den Zweige des Ise-Shinto-Götterbaumes
gebunden sind. Wie die ländlichen Göttersitze wird
auch dieses primitiv gefertigte Heiligtum unter dem
entwickelteren Wohnsitz der kaiserlichen Sippengottheit
periodosch erneuert. Die bis vor kurzem wichtigste
Institution Japans, das Kaisertum, formal repräsentiert
im vormaligen Staatsheiligtum in Ise, hat also durchaus
seine strukturellen Analogien zum ländlichen Dorf.

Hat man diese Götterpfeiler vielleicht einst als den
"Himmel-scheinenden" verstanden? Ähnlich wie das in
japanischen Dörfern oft noch der Bauch ist: Göttersitze
tragen das Sonnenrad, die Himmelsdecke usw..
Anders gesagt: sind die autochthonen Züge der japanischen
Mythen wesentlich Beschreibungen vorgeschichtlicher
Rituale?

Sieht man so die japanische Kulturgeschichte in we-
sentlichen Punkten als Wechselspiel zwischen Tradition
und Geschichte, so lassen sich nun auch die
eingangs des Zyklus angeführten Problemstellungen
sinnvoll erklären.

Warum können die Japaner zwei verschiedenen Religionen
dienen?

Religionspsychologisch gesehen, können Shinto und
Buddhismus durchaus nebeneinander bestehen, weil sie
ganz verschiedene, eigentlich polare im Menschen
angelegte Bedürfnisse befriedigen. Der Shinto, ins-
besondere der Volksshinto repräsentiert die konser-
vative Seite, das Bedürfnis nach Heimat, nach Konstanz
von Ort und Umwelt, die Nostalgie vielleicht, nach
dem bäuerlich-überschaubaren, eng begrenzten Lebensraum.
Mehr sozial bedeutet er die enge Verbindung mit dem
eingeborenen Stammhaus und dörflichen Besitz und mit
der jeweils lokalen Traditionen, den dörflichen Sitten,
dem vertrauten Brauchtum. Der Buddhismus steht -
demgegenüber mehr für urbane Bildung und geistigen
Fortschritt. Er fördert mit seinem abstrakten und
gedanklich weiträumigen Instrumentarium, das Ausgreifen
nach weiteren Horizonten. Der Volksshinto bindet den
Menschen eng an hergebrachte Umgangsformen, an einge-
sessene Gemeinschaft, der Buddhismus befreit eher von
diesen, indem er Ferne erschliesst. Der ländliche Shinto
vermittelt seine Lehre im praktischen Umgang mit konkreten
Ordnungen als stark ästhetisch geprägte ethische
Weltschau nach Kriterien etwa von Ordnung und Chaos,
wogegen im Buddhismus eher unanschauliche Inhalten von
Schriften grundlegend sind. Der traditionelle Shinto
ordnet das Leben in Dorfe über tradierte Verhaltensnormen
im Rahmen der ansässigen Sippen. Der Buddhismus
hiagegen ist zentriert auf ein abstrakt-geistiges Leben,
vor allem im Hinblick auf den Tod im Rahmen von Familie
und Verwandtschaft. Das Wichtigste, was aus dieser ver-
gleichenden Gegenüberstellung hervorgeht ist: der traditionelle
Shinto ist nicht Religion im westlichen Sinne,
schon gar nicht sogenannte primitive Religion. Er ist
ein althergebrachtes Sozialgefüge, das mit seinen
territorial-politischen, seinen ästhetischen und rituellen
Implikationen die japanische Kultur in ihrem
Wurzelwerk entscheidend prägt.

Warum haben die Japaner die chinesische Kunst derart
eigenständig abgewandelt? Warum gibt es einen spezifisch
japanischen Stil?

Sicher war China in der frühgeschichtlichen Zeit der
grosse Lehhrmeister des japanischen Kunstwollens, was
zur Identifikation mit chinesischen Techniken, Formen
und Funktionen führte. Doch hatte die bäuerlich-dörfiiche
Gesellschaft schon in vorgeschichtlicher Zeit ein zwar
technisch primitiv zum Ausdruck gebrachtes Kunst-
verständnis, dennoch aber ein kunstphilosophisch sehr
tiefgründiges. Auf diesen traditionell althergebrachten
Kunstverständnis baut die importierte Kunst auf: ihrem
religiösen Sinn nach, wie auch im Hinblick auf Ästhetik.
Dementsprechend ist japanische Kunst bis vor kurzem
immer auch wesentlich religiöse Kunst geblieben. Je
mehr das chinesische Gut von zentralen Stellen ins
Land diffundierte, desto mehr wurden Japaner aus ländlichen
Gegenden, die nicht in China gelernt hatten,
für die Kunstausübung verantwortlich. Sie vermischten
mehr und mehr ihr lokales Kunstverständnis mit den
importierten Konzepten und Techniken. Aus dieser
Dialektik von lokal tradierten Ordnungen und eingeführten
Kunstformen lässt sich der japanische Stil
erklären. Die frühgeschichtlichen Palast- und Tempelanlagen
z.B. übernehmen noch ganz das chinesische Muster,
wogegen die mittelalterliche Repräsentationsarchitektur
unter dem Einfluss des Provinziellen sich zum eigentlich
japanischen Stil entwickelt. Auch die Entwicklung der
zahlreichen. Shinto-Schreinstile lässt sich auf diese
Weise dialektisch verstehen, ebenso die Charakteristik
der japanischen Hauslandschaft. Die Malerei lehnt sich
thematisch immer mehr oder weniger stark an die sakrale
Philosophie des japanischen Dorfes an. Die populäre
Kunstform des Ikebana ist so gesehen nicht Naturverehrung,
sondern eine unter buddhistischem Einfluss entstandene
aristokratisch-feudale, später verbürgerlichte
Parallele zur archaischen Shinto-Sakral-Kunst.
Das Nohtheater baut sich über traditionellen Shinto-Ordnungen
auf usw.. Das sind nur einige Hinweise,
die zeigen, dass man zahlreiche Aspekte der japanischen
Ausdrucksweise, die bis anhin von mystischen
Kräften erzeugt schienen, etwas sachlicher interpretieren
kann.

Wie erklärt sich die eigenartige Bindung des Japaners
an die Institution?

Sie ist - vom dörflich-bäuerlichen Substrat her gesehen
- seine existentielle Grundlage, seine Lebensphilosophie.

Wir haben gesehen, die traditionelle Institution des
Dorfes ist ein komplexes Phänomen. Der Kult der Dorfgottheit
ist insofern Grundlage der bäuerlichen Existenz,
als er die territoriale Autonomie des Dorfes
in der Zeit garantiert. Er erzeugt auch in der Elementarzelle
Dorf bereits Schichtung. Ansässigkeit und kultische
Vorrechte sind die Voraussetzung einer dörflichen
Elite, die - gegenüber späteren Zuzügern - die Dorfpolitik
über das sakrale Mandat der Tradition und deren
bodenrechtliche Implikationen in ihren Händen hält.
Der zentrale Inhalt des Kultes besteht nicht in religiösen
Vorstellungen, sondern in den materiellen und
physischen Leistungen zu einer sakralrechtlichen Sach- und
Verhaltenstradition stark ästhetischer Prägung.
Im Elementarfall geht es um das reproduzierende Erhalten
von Götterfiguren aus vergänglichem Material als siedlungs-
geschichtliche Rechtsdokumente. Die rituelle
Sachtradition ist nicht primitiv. Sie beinhaltet das
Geistige in der Form. Göttersitze tragen den ideellen
Unterbau des Kultes.

Man muss sich vorstellen, dass diese ikonisch repräsentierte
Institution der Dorfgottheit in Japan schon rund tausend
Jahre vor der Geschichte prinzipiell angelegt gewesen
sein musste, dass sie sich weiter durch die ganze Geschichte
hindurch ihrem Wesen nach im bäuerlich-dörflichen
Japan halten konnte, dass sie auch heute noch in
den rund 40'000 Siedlungen Japans eine Realität ist.

Nur so wird verständlich, dass auch heute noch jedem
Japaner dieses Grundmodell der Institution geläufig sein
muss. Wer das moderne Japan etwas kennt, der wird aus
dem eben Gesagten prägnante ZUge der heutigen Institutions-
landschaft heraushören können.

Von seinen Erfahrungen mit dörflichen Strukturen wird
der Japaner dieses Gefüge als ganz natürlich empfinden
und seine Lebensgrundsätze danach einrichten. Etwa seine
Tendenz, sich der Führung der Eliten zu unterstellen,
stammt nicht bloss aus der Geschichte, sie ist im
Dorfe, im Bezirk immer schon angelegt. Auch was im modernen
Wirtschaftsleben soziologisch erfasst als
isolierter Hang des Einzelnen zur Institution erscheint,
ist im Lokalen bereits vorgeprägt: er wird in alttradierte
Institutionen hineingeboren. In einem japanischen
Bauerndorf ist das Institutionelle heute noch
umfassend. Die Dorfhierarchie spiegelt sich in der
häuslichen Ordnung.

Nicht nur im ländlichen Japan ist heute noch die Sitzordnung
um den Tisch bezüglich Tür und häuslicher Kultnische
analog derjenigen des Shintopriesters und der
Würdeträger vor dem Schrein der Lokalgottheit die Norm.
Auch der Herd ist in vielen Gegenden noch Heiligtum
und wird analog zu Sakralstellen im Dorfkult gekennzeichnet.
In traditionsreichen Gegenden findet sich
auch in traditionellen Bauernhäusern der sakrale Mittelpfeiler,
der zwischen Küche und Hauptwohnraum Himmel
und Erde verbindet. In provinziellen Randzonen des
Südens und Nordens stehen noch Hausgötter aus Stroh
und Schilf im Hof. Allgemein im ländlichen Japan hat
jedes Haus noch eine Shinto-Hausgottheit, die meist im
Hauptraum auf dem Götterbrett in einem kleinen Hausschrein
wohnt.

Mit all diesen traditionellen Sakralstellen im engsten
Lebensraum sind nicht nur traditionelle Opferhandlungen
verbunden, sondern auch Ausstattungs- und Verhaltensnormen,
die den Alltag der Bewohner massgeblich
strukturieren.

Vielerorts sind die Häuser noch nach tradierten Ordnungen
gebaut: der Küchenboden ist gestampfte Erde,
der Wohnraum erhöht und mit Matten belegt. Nicht nur
der häusliche Lebensraum ist von kultischen Ordnungen
durchzogen, auch die bäuerliche Arbeit auf dem Felde
steht im rituellen Rahmen. Wald und Felder schützen
sakrale Rechtszeichen der Wald- und Feldgottheit.
Die Stelle, wo man Wasser holt, bezeichnet ein Kultmal
der Wassergottheit. In weiten Gebietsstrichen hat sich
etwa das traditionelle sakrale Bodenrecht in Ackerbräuchen
erhalten. Danach geht das bebaute Lalld nach der
Ernte de lege in besitzlosen Zustand über und wird vor
der Aussaat wieder - ähnlich wie im Dorfkult - sakral
besetzt.

Das Gesamte dieses traditionell überlebenden Kultbrauchtums
nennt sich matsuri, deutsch Kultfest. Ob auf die
schlichte Handlung einer einzelnen Person vor einem
primitiv gefertigten Sakralzeichen in Feld, Wald, Hof
oder Haus bezogen, oder auf ein sozial komplexes Geschehen
vor dem Schrein der Dorfgottheit: immer nennt es
sich matsuri. Man kann sagen:

Das Leben des Japaners im traditionellen Dorf ist stark
regiert durch matsuri, traditionelle Shinto-Rituale.
Sie bestimmen die räumliche und zeitliche Ordnung auf
der kommunalen wie auf der häuslichen Ebene.

Es versteht sich nun warum in Altjapan matsuri-goto,
Kultangelegenheiten auch regieren hiess: denn der Dorfkult
steht an der Spitze aller lokal-partikularen Kulte,
weil er ihre Voraussetzung ist. Und priesterlicher
Vorsitz über das Stammritual eines genetisch zusammen-
hängenden Siedlungsverbandes konnte eben regieren
über ein ansehnliches Gebiet bedeuten.

Matsuri heisst also sachlich: das traditionell be -
stimmte Erbringen einer konkreten Leistung zugunsten
einer sakralen Institution. Man könnte diese Leistung
auch Opfer nennen.

Und in der Tat, in vielen Dörfern wird heute für
Spezialistenarbeit zum Unterhalt der Schreinanlagen
Geld eingesammelt, das als Opfer verstanden wird.
Im ursprünglicheren Kultsystem ist aber die Unterhaltsarbeit
an den Kultmalen noch nicht spezialisiert;
Sie wird von den entsprechenden Kultgruppen unter
Beisteuerung des notwendigen Materials gemeinsam geleistet.
Wer solchen Kultfesten über ganz Japan beiwohnt
und das oft über Tage dauernde kultische Bauverhalten
und sein oft beeindruckendes Resultat nach
Grösse und ästhetischer Wirkung in Rechung stellt,
der wird schnell gewahr, dass sich hier eine bisher
unbeachtete Art von Arbeit abspielt: Bauern, die man
doch allenthalben geradezu als das Sinnbild oekonomischen
Arbeitens verstand, sie verbringei hier gemeinsam
mehrere Tage damit, einen praktisch wertlosen Turm
zu bauen, eine Säule, die das Sonnenrad trägt, eine
Hütte, die den Himmel stützt, einen seibstgefertigten
Sitz für die Dorfgottheit, ein Symbol.

Wir müssen den bäuerlichen Arbeitsbegriff ändern.

Der japanische Bauer beschäftigt sich auch mit hoch-
philosophischer Kunst. Schien diese Art Arbeit bis
anhin unter religionswissenschafltichem Vorzeichen
sinnlos, ja primitiv, so erhält sie nun - im Rahmen
der traditionellen Institution "Kult der Dorfgottheit" - ihren
durchaus legitimen Sinn: die sozio-künstlerische
Leistung gilt der Kontinuität dieser Institution.

Man könnte nun vom bisher Gesagten durchaus zur Vor-
stellung kommen, dass der Japaner seine Leistung an
jegliche Institution im weiteren Sinne ähnlich ikonisch
strukturiert betrachtet.

Das würde uns manches an seinem erstaunlichen Verhalten
erklären. Hat er z.B. - von ihm selbst als
Privileg erachtet - ein positives Leistungsverhältnis
zu einer Institution, so ist er damit zugleich Teil
derselben. Die von der Institution angenommene Leistung
ist immer wieder neu zu erbringendes Zeugnis seiner
Teilhabe.

Von der dörflichen Institution her gesehen heisst
das ein Leben lang, denn der Bauer ist ja an sein
Land gebunden.

Und wie der Bauer empfindet der institutionell Gebundene
das als gegeben. Wie im Dorf wird er sozusagen in
die Institution hineingeboren und übernimmt dadurch
auch ihre Rituale, die ja - nach dem dörflichen Modell -auch
seine eigene Existenz garantieren. Das Abwandern
der dörflichen Bevölkerung hängt in Japan übrigens
stark mit dem japanischen Erbrecht zusammen, das den
ältesten Sohn als Alleinerben begünstigt. Die übrigen
Kinder eines Hauses sind in der Regei gezwungen, sich
entweder in Handwerk oder Handel zu betätigen, oder
eben - was bezeichnenderweise als höherrangig betrachtet
wird - sich einer ausserdörflichen Institution,
sei es der staatlichen Verwaltung oder privaten Firmen - zu
verschreiben. Von dörflichen Institutionen her gesehen
erscheint auch die soziale Hierarchie im weitern
Sinn gegeben. Im Dorf fusst sie auf Ansässigkeit,
weiter gefasst nennt sie sich Seniorität. Beides sind
zusammen die allgemeinste Voraussetzung von Vorrechten,
von sozialen Differenzierungen in Japan, zugleich
auch die am wenigsten hinterfragten. Das beruht nicht
nur auf dem in jeder traditionellen Gesellschaft
dominanten Kirterium akkumulierter Erfahrung. Ansässigkeit
und Seniorität als Prinzip wurzeln wesentlich auch - wie
wir zu zeigen versuchten - in vorgeschichtlichen
Siedlungsereignissen.

Die innere Struktur der Institution in Japan ist
jedoch nicht einfach vertikal hierarchisch zu verstehen.
Sie grenzt sich immer auch stark als Einheit
gegen ein anders oder nicht geordnetes Aussen ab.

Wie im Dorfe lebt man mit der Institution - als spezifisch
eigens tradierte - gleichsam auf einer Insel.
Man ist aufeinander angewiesen. Grosse Mobilität
gibt es da nicht. Konflikte müssen intern ausgetragen
werden. Und das geschieht über ein soziales Feingewebe.
Dieses besteht darin, dass die Institution auf verschiedenen
Stufen und hinsichtlich verschiedener
Kriterien polar interpretiert wird. Es entstehen
zahlreiche interne Podien, auf denen Gegensätze auf
der Grundlage polarer Einheiten im Interesse der
Teile wie des Ganzen ausgetragen und ausgeglichen werden.
Es ist klar, dass Macht im positiven wie im negativen
Sinne eine wichtige Rolle spielt. Sie bestimmt die Pole.

Das Wesentliche liegt jedoch daran, dass Auseinander-
setzungen in einem Milieu menschlicher Kontakte aus-
getragen - oder auch nur signalisiert - werden: das
dörfliche Milieu wird sozusagen simuliert.

Darin wohl liegt die Stärke der japanischen Institution
dass sie das dörfliche Milieu mit seinen Ordnungen und
Verpflichtungen, aber auch mit seinen menschlichen
Kontakten in die moderne nicht-dörfliche Welt übernimmt.
Wer hier vorschnell nur die Abhängigkeit des
Einzelnen vom Ganzen in den Vordergrund stellt, dem
entgeht, dass auch das Ganze - im stark formalethisch
geprägten Wertsystem Japans - nach Aussen hin höchst
verletzlich ist: Änderung des Ansehens bedeutet immer
auch Kreditverlust im geistigen wie materiellen Sinne.

Das Prinzip der Harmonie, das auf allen Podien angestrebt
wird, ist letztlich das Religiöse im eigens
japanischen Stil.

Das Bewusstsein, über Jahrhunderte, ja Jahrtausende
am gleichen Fleck zusammenzuwohnen und aufeinander
angewiesen zu sein, ist im japanischen Dorf noch stark.
Es prägt auch heute noch ein Inseldenken, das viel
stärker ist, als jenes, das sich auf den ganzen
Archipel bezieht. Die lokal tradierte Institution
mit ihrer spezifisch sachlichen Ausrüstung und ihren
spezifischen Verhaltensnormen spielt hierin eine
eminente Rolle. Sie bindet - neben dem Lokaldialekt
und dem sich-Kennen - die Bewohner über die tradierten
Shintorituale an das angestammte Eigene, sie gibt ihnen
Identität. Die Transzendenz des traditionellen Shinto
liegt also nicht in einem kosmisch fernen Himmel, sondern
- im elementaren Falle - in der kulturellen Entwicklung
einer einzelnen Siedlung, oder national gesehen
im Entstehen der japanischen Kultur.

Aus dieser traditionellen und geschichtlichen Dimension
entfaltet der Shinto seine enorme Kohäsionskraft, denn
er spricht etwas an im Menschen, was er braucht, insofern
er Kulturwesen ist: sein kulturgeschichtliches
Selbstverständnis.

Schon von daher gesehen ist Primitivität im Shinto
undenkbar. Wer heute noch diesem gravierenden Urteil
anhängt, verfällt einem verhängnisvollen Eurozentrismus.
Geistig bezieht der traditionelle Shinto seine Kraft
von seiner humanen Orientierung. Human nicht im philosophischen
Sinn sondern - sozialpsychologisch - auf
den Menschen in Gemeinschaft bezogen. Das Inseldenken
im japanischen Dorf wäre nicht möglich ohne eine
innere geistige Kraft, die die Menschen über Jahrhunderte
am gleichen Ort zusammenhält. Sicher sind Oekonomie
und Sachzwänge beteiligt. Aber da ist auch etwas
weiteres im Spiel, eine traditionelle Lebensphilosophie.
Die Kraft geht aus von der fiir das japanische Dorf
charakteristischen Art polaren Denkens und Ordnens, das
sich an formalen Traditionen orientiert. Der traditionelle
Shinto liefert so gleichsam ein über Jahrhunderte
bewährtes Rezept, wie man den sozialen Kontext einer
menschlichen Grundsituation nach Möglichkeit harmonisch
ordnet. Diese Grundsituation hiess in Japan über
gut zwei Jahrtausende und heisst es auch heute noch - immer
mehr oder weniger abgelegen - das japanische Dorf.
Das Wichtigste liegt daran, dass die dörfliche Institution
mit ihren polaren Ordnungen das Bewusstsein
vermittelt, mit einem kulturellen Inventar ausgerüstet
zu sein, das dem Menschen grundsätzlich genügt, weil es
auch das Geistig-Kreative im Menschen befriedigt und
ihn so in seinem lokalen Mikrokosmos zuhause sein lässt.

Polares Ordnen heisst: man denkt nicht nur unten oder
oben, sondern auch beides. Man denkt nicht nur Natur
oder Kultur, sondern auch beides. Man denkt nicht nur
Zwang oder Freiheit, sondern auch beides. Man denkt
nicht nur ans Arbeiten oder Festen, sondern auch beides.
Man denkt nicht nur ich oder die Andern, sondern auch
beides. Man denkt nicht nur einst oder jetzt, sondern
auch beides. Mit einem Wort: Gegensätzliches wird in
bedingten Einheiten gesehen. Das ermöglicht, ihre Teile
ins ausgewogene Verhältnis zu bringen.

Das hat überhaupt nichts mit Mystik zu tun. Polar-
harmonisches Denken ist lediglich eine andere, allem
Anschein nach ältere Art, die Kategorien der menschlichen
Umwelt sinnlich wahrzunehmen und gestaltend zu
organisieren. Man könnte sagen: im Unterschied
zu unserem analytisch-zentrifugalen, ist es ein
zentripetal-harmonisierendes Denken.

Diese Denkweise ist es nebenbei, die den Japaner in
unseren Augen so unentschieden macht. Sein Erfassen
und Gestalten der Welt in gegensätzlichen Einheiten
ist es, was ihn in allen Lebenslagen zweideutig erscheinen
lässt. Statt des eindeutigen "JA" oder "NEIN"
wählt er meist die Mitte, das vorsichtige "VIELLEICHT".
Dieses Denken bindet natürlich ans hergebrachte Vorbild,
an die gelebt-komplexe Tradition.

Indem nun die Institution in Japan allgemein das
dörfliche Modell mit seinen polaren Ordnungen übernimmt,
schafft sie einen ideellen Überbau, der sich - auf der
Grundlage des polaren Denkens - letztlich auch mit
den alt-chinesischen Entwürfen eines Makrokosmos zu
verbinden vermag. Wir wollen hier die japanische
Institution nicht etwa idealisieren, aber sie hat
offenbar eines bewahrt: eine einheitliche Weltsicht,
der es noch gelingt, das Einzelne zum Ganzen zu
bündeln. Soweit zum kulturanthropologisch begründeten
Japanbild.

Es entwirft eine Gesellschaft nicht bloss von ihren
schriftlichen oder sachlichen Überresten her. Es
versucht unter Verwendung aller möglichen Quellen zu
einer sinnvollen Gesamtschau vorzudringen. Es begnügt
sich nicht bloss mit dem Vorzeigen und Verknüpfen
von Belegen, sondern versucht auf breiter Ebene zu
einem Verständnis zu gelangen.

Anhand der historisch wie ethnographisch wichtigen
Institution des ujigami-Kultes, des Kults der Sippen- oder
Dorfgottheit, ist es uns vielleicht gelungen,
eine Kontinuität der Betrachtungsweise zu skizzieren,
die vorgeschichtliche Tradition im geschichtlichen
Raum im Wechselspiel miteinbegreift. Die japanische
Kulturentwicklung zeigt sich nun sozusagen "organisch".
In vorgeschichtlicher Zeit schon entstehen über grosse
Teile der japanischen Inseln lockere Organe, relativ
unabhängige Länder. Sie bauen sich auf aus Zellen mit
ihren Kernen. Als autonome Siedlungen sind diese Zellen
mit traditionellen Kultinstitutionen an den örtlichen
Boden gebunden. Die Hierarchie der Kerne hält
das Organ zusammen, stützt vorgeschichtliche Hegemonien.
Ueber diese Schicht schiebt sich mit Beginn der geschichtlichen
Zeit in Zentraljapan eine Superstruktur,
ein Zentralorgan, das seine Systematik von Aussen her
mitbringt. Die Geschichte wird zur Auseinandersetzung
beider Systeme. Der Zentralismus scheitert in der Realisierung
seiner de lege Ansprüche, schlägt um in die
feudale Beaktion. Sie baut den Zentralismus nun auf den
provinziellen Organen auf. Dieser Prozess findet seinen
Abschluss in der Tokugawazeit, wo es auf feudaler Ebene
gelang, unter Vermittlung eines polar-hierarchischen
Systems, das Provinzielle mit dem Nationalen zu verschmelzen.
Mit der Meiji-Revolution wird mit dem
letzten Shogun auch die buddhistische Machtgrundlage
entkräftet. Die archaische Institution des Dorfes
wird historisch und d.h. bereits chinesisch beeinflusst,
interpretiert und - dezidiert auf Shintogrundlagen
- auf nationale Ebene gehoben.

Der Prozess geht weiter: die Problematik des neuzeitlichen
Japan liegt wesentlich darin, dass sich
der Geltungsbereich des zentralistisch imperialen
Konzepts ganz neu - oekonomisch - enorm erweitert,
dabei aber zugleich zur Übernahme völlig neuer
Ordnungen zwingt: die bisher geübten polaren Ordnungen
der ostasiatischen Ding- und Geisteswelt
werden - wenig im Sozialen noch, vor allem im
Technischen - von analytischen Ordnungen des Westens
überschichtet.

Die Japaner haben von sich aus nie Blumen aufgeschnitten
und mit Lupen studiert. Man hat Pflanzen
vielmehr nach ihrer Schönheit aufs Ganze hin erwählt.
Sie wurden zu einer Art Lebensbäumen gefügt oder
besser - wie der Name 'ikebana' sagt - man hat das
Ganze als Lebensblume verehrt.

Nicht bloss als Natur wird der Lebensblumenstrauss
gewertet, wie viele meinen. Die Pflanzen werden als
Stoff der Natur entnommen und für die Herstellung
einer tradierten Gestaltform gebraucht, in der das
Natürliche bloss bezogener Teil ist. Als Kunst ist
diese polare Form letztlich Modell der japanischen
Weltschau.

Ikebana als künstliche Urblume im Goethe'schen Sinne?
Vielleicht ist noch etwas von dieser Liebe zum ästehtisch
ordnenden Geist in jedem japanischen Produkt mit drin.

Damit kommen wir zum Ende unseres Zyklus'. Was hat
er uns gebracht ? Wir haben durch den Vergleich dreier
geschichtlich begründeter, jedoch heute noch gängiger
Weltbilder darauf hingewiesen, dass sich das japanische
Geschichtsbewusstsein als relativ und vor allem
als geprägt - ja bedingt - erwies von den angewandten
historischen Methoden. Wir haben auch vereinzelt
Seitenblicke getan auf die Leistungen und Institutionen,
die die einzelnen Bilder zur Folge hatten.
Der Umstand, dass diese Weltbilder akkumulierten,
also heute noch nebeneinander leben, macht ein Grossteil
der japanischen Politik aus. Wir haben gesehen,
dass sich die rein historisch begründeten Weltbilder
wesentlich für das verantwortlich erweisen, was wir
bis heute an Erstaunlichem von Japan zu hören bekamen.
Es dürfte danach auch hierzulande nicht gleichgültig
sein, wie man im nur mehr vermeintlich fernöstlichen
Japan denkt. Vor allem dürfte es niemandem gleichgültig
bleiben, wenn die moderne kulturanthropologische
Forschung Japans sich bemüht, ihr Selbstverständnis
auf die Ebene heute angemessener Wissenschaftlichkeit
zu stellen. Einer gegenüber dem ethnischen Japan auf-
geschlossenern Japanologie, ebenso einer auch Japans
Reichtum an Traditionen einschliessenden Ethnologie,
kämen hier - als Mittlerinnen - überragende Bedeutung zu.
 
 

Ende des 3. Teils / Ende des Zyklus


Zum Anfang
Zur Homepage