Radio DRS
Abt. Wort
Studio Bern


J a p a n - das grosse Dorf
 

Notizen zur Geschichte des japanischen
Geschichtsbewusstseins

von Nold Egenter


1. Sendung:
Japan im geschichtlichen Fahrwasser Chinas

2. Sendung:
Besinnung auf nationale Geschichtsquellen

3 Sendung: .
Das Japan-Bild der modernen japanischen
Kulturanthropologie

Sendungen:
Di 27.9.1983, DRS 2, 21.30
Di 18. 10. 1983, DRS 2, 21.35
Di 15.11. 1983, DRS 2, 21.30

Aufnahmen:
DO 22.9.1983 und Fr 23.9.1983 je 09.00 - 12.00 und
14.00 - 18.00 h

Sprecher:
Kursiv, Zitate: Klaus Degenhardt
Standard, Kommentar: Nold Egenter
Fett, Wichtiges: Christine Grell

Redaktion: Richard Stoller
 


2. Sendung:
Besinnung auf nationale Geschichtsquellen



 
 
Im ersten Teil unseres Zyklus haben wir in der Einleitung
vorerst von allgemeiner Warte die geschichtsmethodisch bedingte Relativität des japanischen Geschichtsbewusstseins
zum Kern der Problematik gemacht. Diese Relativität kommt
in drei Schulen zum Ausdruck, Chinaschule, Japanschule und
moderne Kulturanthropologie. Jede dieser Schulen entwirft
mit verschiedenen Quellen und Methoden ein jeweils ganz
verschiedenes Bild. Alle drei Bilder leben im heutigen
Japan und sind Grundkräfte seiner kulturellen und politischen
Dynamik. Es wurde dabei betont, dass die ersteren
beiden Schulen stark einem engen Historismus verpflichtet
sind und dadurch fragwürdige Bilder entwerfen, wogegen die
moderne japanische Kulturanthropologie über eine viel differenziertere Quellenlage verfügt. Ihr innerjapanischer
Trumpf ist die ethno-historische Methode, die sich auf
eine ausserordentlich reichhaltige Volkskunde stützen kann.
Sie erarbeitet Strukturen am institutionell weitgehend intakten
Lebendigen und sucht diese Strukturen historisch zu
belegen. Damit ergibt sich in Japan ein erstaunliches Bild
ungeahnter Kontinuität. Die japanische Kultur lässt sich
nun als dialektische Auseinandersetzung zwischen vorgeschichtlich verwurzelten traditionellen Institutionen und
dem von China importierten zentralistischen Apparat neu
begreifen. In diesem Sinne genügte es uns, in der ersten Sen-
dung lediglich die Anfänge der Chinaorientierung zu schildern.
Boden- und Staatsrecht einerseits und Buddhismus
anderseits wurden als die Träger des Zentralismus betont,
die Auseinandersetzungen, die das Implantat hervorrief, in
den Vordergrund gestellt. Räumlich eng beschränkt, kommt
der Zentralismus erstmals in der klassischen Blüte des
frühen Staates zur Entfaltung. Von ihm lebt das Bild Japans
als frühe Hochkultur. Doch seine Ausdehnung, das Realisieren
des de lege Anspruchs auf den ganzen Archipel, brachte
bald das "Hereinbrechen der Ränder", die Reaktion des peripheren Lokalismus auf den sich ausbreitenden Zentralismus.

Der ganze japanische Feudalismus lässt sich als permanente
Reaktion verstehen. Diese kommt erst zur Ruhe, als es der
Feudalherrschaft in der Tokugawazeit gelingt, den Zentra-
lismus auf peripheren Hegernonien neu zu begründen. Es ist
so nicht erstaunlich, dass mit der staatlichen Einigung
nun ganz Japans auch die nationale Geschichtsschule ihren
Höhepunkt erreicht. Ihre Entstehung soll kurz geschildert
werden.
 

KOKUGAKU - die nationale Schule

Wir haben am Schluss der ersten Sendung darauf hingewiesen.
Die Schule der nationalen Geschichtsstudien verstand
sich in der Tokugawazeit als Gegenbewegung zu den
etablierten China-Schulen stark konfuzianistischer
Richtung.

"Das Gewicht, das der Konfuzianismus auf die Vergangenheitlegte, liess natürlich Interesse an Japans eigenem geschichtlichenErbe und seiner literarischen Tradition entstehen.Zwar konnten die konfuzianischen Gelehrten dieTatsache nicht übersehen, dass die von ihnen geschätztenLehren aus China stammten, doch hatte die Samurai-Gesellschaft für den fanatischen China-Anhänger wenig Hochachtung.Die meisten japanischen Konfuzianer nahmen eine sehrnationalistischeHaltung ein, wenn sie auch ihre Bewunderungfür chinesische Dinge zugaben."

Von Anfang an hatte die Bewegung auch politische Bedeutung,
insofern als sie sich in Gegensatz brachte zu dem von der
feudalistischen Regierung geforderten Ziel: durch konfuzianische Studien die Grundlagen der feudalistischen Ethik neu zu stärken. Die nationale Schule war somit wesentlich auch
eine wissenschaftliche Anti-Establishment-Bewegung, die
ihre Brisanz hauptsächlich aus einem verengten Blickwinkel
auf die nur noch japanischen Quellen bezog.

Hayashi Razan, (1583-1657) ein berühmter Vertreter der China-
Schule,gelangte anfangs des 17. Jahrhunderts als Berater
des Shogunats und somit Hauptvertreter der japanischen
Konfuzianismus-Schulen zu grossem Einfluss. In seiner auf
umfassendemWissen jener Zeit fundierten Lehre tritt er,
Buddhismus und Christentum ablehnend, für einen konfuzianisch
gefärbten Shinto ein, indem er die Mlythen des Kaiserreichs
mit Hilfe der konfuzianischen Philosophie zu rationalisieren
suchte. Er geht dabei von abstrakten Konzepten aus. Das
ordnende Prinzip und die Energie stehen bei ihm im Mittelpunkt.
Die drei heiligen Staats-Schätze wurden für ihn
Symbole der konfuzianischen Leitgedanken. Auf staatspolitischem
Gebiet rechtfertigte Razan in seinen Schriften die
Stellung des Shogunats in seinen Beziehungen zum Tenno-Haus.

Später begründete ein ursprünglich buddhistischer Mönch,
Yamazaki Ansai, auf diesen Ansätzen einen neue Shintosekte.
Er verstand sich auf dem Weg zu einer neuen Art von Shinto-
Philosophie und versuchte unter Ablehnung des Buddhismus,
den Shinto mit dem Konfuzianismus zu verschmelzen. Ansai
entdeckte in den Mythen Altjapans konfuzianische Tugenden
und war der Ansicht, dass die alten Gottheiten ein Ausdruck
des konfuzianischen Urprinzips seien.

"Es war nur eine Frage der Zeit, wann dieses philosophische
Interesse am Shinto sich mit der Hochschätzung geschichtlicher
und literarischer Forschung verbinden und eine Schule
eigenständiger Untersuchungen zeitigen würde, die auf einem
angenommenen Bestand an "japanischen Klassikern" basierten.
Es entstand so eine "nationale Schule", die im achtzehnten
Jahrhundert ihren Anfang nahm und versuchte, für Japan ein
literarisches und historisches Erbe wieder zum Leben zu erwecken.
Mit der Zeit wurde sie eine selbständige Bewegung,
die für die Rückkehr zu den Anfängen Japans auf geistigem
Gebiet eintrat."

Die eigentliche Gründung der Schule wird Kada Azumamaro
zugeschrieben. Im Jahre 1725 reichte er eine Bittschrift
an die Regierung ein, um eine Schule für nationale Studien
zu gründen. Mit der entsprechenden Bewilligung erlangten
die Nationalen Studien staatliche Anerkennung.
Schon früh wandte sich Kada der japanischen Dichtung und
der Shinto Mythologie zu und wurde zum Verfasser von
Kommentarwerken zu den alten Geschichts- und Literaturwerken.
Auch er blieb als Shinto-Priester in Kyoto der
konfuzianischen Forschung verpflichtet, die darauf abzielte,
zum ursprünglichen alten Weg zurückzukehren. Er setzte
sich bereits für einen von Konfuzius und
Buddhismus freien Shinto ein.

"Sein Schüler Kamo Mabuchi förderte das Studium der
Dichtung und brachte in seine Schriften zum ersten Mal
eine antikonfuzianische Note. In den alten Gedichten
aus der Nara Zeit behauptete er, "die Stimme unseres
Götterlandes zu hören."

Auch Kamo verstand sich nun als Nationalhistoriker und
gründete eine eigene Schule, aus der bedeutende Gelehrte
hervorgingen. Er verfasste auch als erster eine echte
Lehre in der er sich für die Erforschung des rein Japanischen
einsetzte. Er bekämpfte den Synkretismus, der
sich durch die Verschmelzung japanischer mit chinesischen
und buddhistischen Gedanken in Wissenschaft, Philosophie
und Religion zeigte. Seine Werke bringen sein Bemühen zum
Ausdruck, einem rein japanischen Denken in Literatur,
Geschichte, Religion und Ethik Geltung zu verschaffen.
Die markanteste Persönlichkeit der nationalhistorischen
Bewegung war der Schüler Kamo Mabuchi's: Motoori Norinaga.
Er studierte Medizin und die Geschichte des japanischen
Altertums. Er verwandte 30 Jahre Arbeit, um die Bedeutung
des frühesten Geschichtswerkes wieder verständlich darzustellen.

"Er kam zur Überzeugung, dass der älteste Geschichtstext
Japans einen einzigartigen japanischen alten Weg erkennen
lasse, einen Idealzustand natürlicher Tugend, wie er im
Götterzeitalter geherrscht habe und dass dieser durch den
Einfluss des Buddhismus und Konfuzianismus gestört worden
sei. Dass seine Ansichten zu solcher Bedeutung gelangten,
rührt daher, dass er mit Hingabe unterrichtete. Während
der vierzig Jahre, in denen er lehrte, soll er annähernd
500 Schüler gehabt haben."

Ein wichtiger Vertreter wurde auch der Schüler Motoori
Norinaga's: Hirata Atsutane, der mit fanatischem Eifer die
Ansätze seines Lehrers weiterführte. Unter ihm erfährt die
Kokugaku ihre politische Ausrichtung und Betonung des
religiösen Moments im Shinto. In seiner Lehre versuchte
er Theorie und Praxis zu vereinen und - sich auf die
alten-Tatsachen stützend - erstrebt er in der Nachahmung
des Alten die Verwirklichung des wahren Weges der Götter.
Auf diesem Weg versucht man - ein japanisches Herz besitzend
- dem Göttlichen göttlich zu folgen.

"Nach 1800 gewann die Kokugaku als eine der Schulen, die
die japanische Literatur wissenschaftlich untersuchten,
weite Verbreitung. Sie trug aber auch zu einer Neubelebung
des Interesses an den theologischen Aspekten des Shinto bei.
Hirata Atsutane war ein überaus nationalistisch und fremden-
feindlich eingestellter Denker. Er schrieb über Japans
einzigartige Staatsform. Japan galt ihm als Land der Götter
und als von einem einzigen Kaiserhaus regiertes. Er vertrat,
dass Japan den Shinto wieder als seine einzige
Religion und den Kaiser als seinen einzigen Herrscher einsetzen
müsse."

Vieles von dem, was die Wiedererwecker des Shinto schrieben,
erscheint uns heute als irrational und emotional, doch
wirkten diese Historiker vielleicht gerade deshalb für die
Enttwicklung neuer Auffassungen bahnbrechend.

"Indem sie einen neuen Schatz japanischer Klassiker
propagiertenund den Kaiser als neues Zentrum der Loyalität
herausstellten, gaben sie den Anstoss für politische Mass-
nahmen zur Verteidigung ihrer Nation. Ihre Verachtung fUr
China setzte gerade in der Zeit die Hebel in Gang, als
Japan erneut vom Westen beeinflusst werden sollte. Die
übertriebene Abhängigkeit Japans von seinem so lange
bewundertenkulturellenLehrmeisternahm ein Ende."

Die weitere Wirkungsgeschichte, der nationalen Bewegung ist
hier nicht von Bedeutung, umsomehr aber der Umstand, dass
diese Vorstellungen 1889 in die Meiji-Verfassung Eingang
fanden und damit politisch enorm wirksam wurden.
Die durch Perry's berühmte schwarze Flotte vor der Küste
Japans im Jahre 1854 ausgelöste Konfrontation des bisher
abgeschlossenen Japan stürzte dieses in die innenpolitische
Krise.

Ersichtlich im Niedergang kämpfte das Shogunat ums Überleben.
Daneben fochten einerseits die volkstümliche Bewegung
um Einfluss auf die von den Westmächten geforderte
Verfassung, anderseits aber auch vor allem die national
restaurativen Kräfte im Rahmen der sogenannten patriotischen
Gesellschaft. Es gelang den Patrioten geschickt,
das Prestige der Kokugaku-Bewegung auszunutzen und das
ihr Wesentliche in die Verfassung einzubringen.

"Sie legalisierte die Alleinherrschaft in der Person
eines göttlichen Kaisers", sie verlieh den Mythen und
Lehren, die ihn für heilig erklärten und die von alters her
die Stellung des japanischen Monarchen gestützt hatten,
Glaubwürdigkeit. Bildlich und gefühlsmässig blieb der
Kaiser das am meisten verehrte Symbol der nationalen
Eigenständigkeit. Der Kaiser wurde gesetzlich als absoluter,
göttlicher Monarch, der über der Regierung stand,
und gleichzeitig als die Verkörperung des Staates anerkannt.
Das japanische Volk war ihm untertan, dazu angehalten,
ihm loyal zu dienen."

Dieser Status des japanischen Kaisers hält sich bis zum
Ende des 2. Weltkrieges. Von jenen Ereignissen her reagiert
man im allgemeinen mit abgrundtiefer Verurteilung
jener nationalhistorischen Bewegung ohne jedoch die Wurzeln
der Sache zu treffen. Sie liegen nicht sosehr in der Entscheidung
ihrer Mitglieder für eine Methode und ein bestimmtes
Geschichtsbild, dessen Folgen sie zu ihrer Zeit
ja sicher nicht absehen konnten. Vielmehr müsste man den
Grund zu diesem System doch auch in den Ereignissen um die
Taika-Reform sehen. Begreift man ihre Struktur als Auseinander-
setzung zwischen Tradition und Geschichte, so wird
einsichtig, dass das historisch enge Rüstzeug der nationalen
Bewegung und dessen Ergänzung mit Theologie und Religions-
geschichte zu dieser Interpretationsweise zwangsläufig führen
musste. Oder anders gesagt, es ist ein Lehrstück für die
Bedeutung der Methode in der Geschichtsforschung. Denn das
Wichtigste an der nationalen Schule ist nicht ihre Japan-
orientierte Quellenselektion sondern die Methode, die
aus diesem Umschwung resultiert. Im Absprung zum China-
Einfluss, mit dem zugleich die Geschichte Japans beginnt,
rekonstruieren sie vorgeschichtliche Zustände aufgrund
frühgeschichtlicher Chroniken. Die Ironie der Geschichte
liegt nun darin, dass sie, die unter dem Einfluss des
China-orientierten Tokugawa-Konfuzianismus ein rein
japanisches Staatsgefüge mit einer vorbuddhistisch rein
japanischen Religion suchten, dem Umstand erlagen, dass
die Quellen zu diesem Gefüge - schon rein deshalb weil
sie geschrieben waren, aber auch vom Geist mit dem sie
geschrieoen waren - eben schon stark chinesische Züge
trugen. Die Historiker verliessen sich blindlings aufs
Wort, ja sie erklärten die Quellen oft mit gar absonderlichen
etymologischen Stilblüten, sahen aber noch nicht
das Wesentliche, nämlich die politischen Auseinander-
setzungen, deren Resultat die frühen Schriften - schon
von ihrem Anliegen, Ereignisse festzuhalten - letztlich
waren. In ihrem engen historischen Verständnis rekonstruierten
sie so ein vorgeschichtliches Yamato, dessen Aus-
mass sie deshalb übertrieben, weil der de lege Zustand
den de facto Zustand noch weit überspielt. Auch die Datierungen
erwiesen sich als übertrieben und die theologische
Interpretation der Mythen erfolgte zu einer Zeit, da in
Japan chinesische Kosmos-Vorstellungen bereits ungefragte
Selbstverständlichkeiten waren. Erst die moderne Kultur-
anthropologie vermag hier autochthon Japanisches vom
Chinesischen einigermassen zu trennen. Sie ist im Blick geübter
für das Nebeneinander ganz verschiedener Kulturelemente
in Sprache, Denken und Sachkultur, so wie wir in Europa
etwa ein Verständnis haben für vorchristliche Relikte im
christlichen Brauchtum.

Gerade dieses Öffnen des Blickwinkels kennzeichnet die
neuen Methoden der Kulturanthropologie. Sie hat sich weit
entfernt vom engen Historismus der vorgängigen Schulen.
Sie zeigt uns so ein ganz anderes Japan als die Geschichte
im engern Sinn, ein Japan mit einer rund lOOO-jährigen
Vorgeschichte, in der bäuerlich-dörfliche Lokalkulturen sich
an verschiedenen Stellen des Archipels festsetzten und
sich auch entwickelten. Seit dem 3. Jhdt. v. Chr. mussten
in verschiedenen Schüben Siedler vor allem von Südostasien
vom Süden her die japanischen Inseln in Küstenseefahrt
erreicht und zusehends nach Norden besiedelt haben.
Die japanischen Archäologen nennen sie nach dem ersten
entsprechenden Keramik-Fundort die Yayoi-Bevölkerung.
Sie kennzeichnet sich hauptsächlich durch Ackerbau,
Metallgerät und Weberei. Um die Mitte des dritten Jahrhunderts
wird dieses bäuerlich-dörfliche Japan - ausgehend
vom Yamatobecken - überschichtet, vermutlich von einer
Reiterelite festländischen Ursprungs. Diese hinterlässt
vor allem in den Kernlanden Zentraljapans ihre riesigen
Hügelgräber mit aufschlussreichen Inhalten. Die späteren,
von der Regierung in den Provinzen oder Ländern durchgesetzten
Erhebungen, die sogenannten Fudoki, und die frühen
Chroniken ermöglichen Rückschlüsse über die vorgeschichtliche
Landesordnung und über die zwei wichtigsten
Länder in diesem Gefüge: Yamato und Izumo. Ihre strategische
Lage bringt beide offenbar besonders zur Entfaltung,
aber auch zur Auseinandersetzung, die zugunsten Yamato's ausfällt.
Von dort nimmt dann die eigentliche japanische
Geschichte ihren Lauf.

Diese geraffte Uebersicht zeigt schon mit aller Deutlichkeit,
dass japanische Geschichte eben nicht bloss Geschichte
in engeren Sixe sein kann. Diese verfälscht das
Bild, weil sie erstens nur die Aspekte einer Eliteschicht
darstellt, nämlich derjenigen, die "zum Zug kamen".
Ueberdies ist ihr Standpunkt ja wesentlich auf die Kernlanden
beschränkt, sie stellten die Geschichte nach dem
zentralistischen Prinzip Chinas dar. Weiter ist die Geschichte
motiviert: das chinesische Kulturgut liefert die
Instrumente mit denen sich die frühe Aristokratie von
ihren bäuerlich-dörflichen Voraussetzungen abhebt. Die
Frühgeschichte Japans spiegelt somit wesentlich die
Interessen jener Eliten.

Das hat manche Historiker in Japan dazu verleitet, grosse
Teile der Frühtexte als politisch motivierte Konstrukte
abzulehnen. Sinnvoller wäre es allerdings, sich vermehrt
der politischen Motivforschung zuzuwenden. Ein Weg in
dieser Richtung führt sicher zu vermehrten Rekonstruktions-
versuchen der bäuerlich-dörflichen Gesellschaft. Die
Bedeutung dieser dörflIch-bäuerlichen Grundschicht fällt
aber erst eigentlich ins Gewicht, wenn wir ihre Institutionen
- wie wir später zeigen werden - anhand der Volkskunde -
rekonstruieren können. Vorerst wollen wir das
Bild skizzieren, das die breit angelegte japanische Kultur-
forschung entwirft.

JINRUIGAKU - die moderne Kulturanthropologie

Die beiden vorgehenden Kapitel haben uns gezeigt, dass
zwei verschiedene historische Schulen die japanische
Geschichte ganz widersprüchlich interpretieren. Die
eine negiert die Vorgeschichte prinzipiell, sieht nur
das aristokratische Japan der Frühzeit und stellt es in
den grösseren Kreis der chinesischen Kultur: Japan als
Ableger Chinas. Es ist durchaus verständlich, dass dieser
elitäre Standpunkt zu einen Zeitpunkt Reaktionen provozierte,
als man sich in der Tokugawazeit de facto als Nation zu
fühlen begann.

Die nationale Schule zielte denn auch auf die Rekonstruktion
einer eigenständigen Geschichte. Da Geschichte in
Japan aber mit dem China-Einfluss beginnt, sieht man sich
gezwungen, eigentlich auf historischen Grundlagen Vorgeschichte
zu treiben.

Das geschieht recht problematisch, indem man sich wesentlich
auf den legendären Teil der frühgeschichtlichen Texte
abstützt und diese Shinto-theologisch, d.h. mythisch in
die graue Vorzeit hinein deutet.

Dass das historisch fragwürdig ist, wird heute in Rechnung
gestellt.
 

"Als die japanische Regierung im Jahre 1940 unter grösster
öffentlicher Anteilnahme den 2600sten Jahrestag der Gründung
des japanischen Staates feierte, folgte sie hier
buchstabengetreu der Chronologie der japanischen Annalen,
die die Thronbesteiung des ersten japanischen Kaisers
auf das Jahr 660 v. Chr. festlegte. Die Jahreszahl war
eine offensichtliche Fiktion, zu der man durch Zurückrechnen
mittels eines offensichtlichen Zyklussystems
gelangt war, das aus China eingeführt worden war. Heute
stimmen die Historiker darin überein, dass die politische
Einigung in Japan - mit grösster Wahrscheinlichkeit gegen
Ende des 3. oder zu Anfang des 4. Jndts. n. Chr. am entscheidenden
Wendepunkt der späten Bronzezeit und der Hügelgräberkultur
erreicht wurde."

Auch in zahlreichen anderen Punkten wurde der früher eng
gefasste Historismus relativiert. Die kulturanthropologische
Methode Bringt demgegenüber die Zusammenschau aller
verfügbaren Quellen. Sie zeigt damit ein ausserordentlich
interessantes Bild der vorgeschichtlichen Voraussetzungen
Japans auf. Vom dritten Jhdt. v. Chr. bis zum Ende des
dritten Jhdts. n. Chr. findet die

"Archäologie wesentliche Teile der japanischen Inseln
überzogen von eisen- und bronzezeitlichen Lokalkulturen,
die sogenannte Yayoi-Schicht. Die Bezeichnung stammt vom
ersten Keramikfundort. Diese Kultur muss man sich als einen
über Jahrhunderte währenden Einwandererstrom denken. Er
kam von Südost-Asien und Korea her"

und breitete sich auf den japanischen Inseln allnählich aus.
Das Wichtigste: Diese Kultur brachte den Ackerbau in den
japanischen Archipel. Damit war Japans Kulturgeschichte bereits
stark geprägt, denn die Yayoi-Leute brauchten die flachen Zonen
des Landes als Siedlungs- und Ackerbaugebiete. Die
wenigen grösseren Küstenebenen waren als Nährboden für
gesellschaftliche Entwicklungen prädestiniert. Archäologisch
markant sind die gegenüber vorhergehenden Keramikkulturen
eher glatt polierten, mit Schnur und Kammotiven wenig kunstvoll
gezeichneten Keramikerzeugnisse und die entsprechenden
Metallgeräte. Es sind anfänglich Eisen- später Bronzegegenstände
wie Waffen, Werkzeuge und Kultgeräte.

"Die Yayoi-Siedlungen liegen meist im Flachland und zeigen
neben Wohngruben auch Speicher und Wohnungen auf Pfählen.
Die Bestattung erfolgte auf Gemeinschaftsfriedhöfen ausserhalb
der Siedlung, wobei verschiedene Formen nebeneinander
bestehen: Erdgrab, Tonkrugsärge, Steinmarkierung, Stein-
kistengräber,Dolmen. Nur wenige davon sind mit Beigaben
versehen, die auf sozial höhergestellte Personen deuten."

Auf dem Hintergrund dieses sozial recht farblosen Bildes
erhalten wir eine interessante Meldung aus einer chinesischen
Geschichtsdarstellung des 1. Jhdt.s v. Chr..

"Das Reich wa, wie man damals die japanischen Inseln in
China nannte, soll aus 100 oder mehr Ländern bestanden
haben, von denen einige Tribut an den chinesischen Hof
entrichteten."

Gegen das Ende der eisen-/bronzezeitlichen Epoche gibt
uns eine wichtige chinesische Quelle Hinweise auf den
damaligen Kulturzustand.

"Die vollständigste aller frühen Beschreibungen Japans
findet sich im Weichih, einem chinesischen Geschichtswerk,
das vor dem Jahre 297 n.Chr. kompiliert wurde. Es enthält
Informationen über Japan vermutlich von Beamten oder Kaufleuten,
die das Land besucht katten, uxd schildert den
Weg nach Japan und zu einigen seiner Herrschaftszentren,
wobei es das Land Yamatai, das von einer unverheirateten
Königin namens Himiko regiert wurde, erwähnt . Der Wei -
Bericht beschreibt eine wohlgeordnete Gesellschaft mit
strengen Rangunterschieden, in den Hochachtung gegenüber
sozial Höhergestellten dadurch bezeigt wurde, dass man
sich am Strassenrand niederkauerte. Die Menschen waren
dem Trunk zugetan, nahmen es jedoch mit der Wahrung der
Gesetze genau. Sie wandten Divination und verschiedene
Praktiken zur rituellen Reinheit an. Innerhalb der Länder
gab es Beamte und es wurden Steuern erhoben. Einige Länder
hatten Könige, andere hatten Königinnen."

Andere chinesische Berichte geben darüber Auskunft, dass
während der 2. Hälfte des 2. Jhdts. n. Chr. allgemeiner Krieg in
Japan herrschte.

"Das Weichih berichtet, dass sich die Könige in Japan --
unter der Führung Himiko's zusammenschlossen, um dem Krieg
unter den einzelnen Ländern ein Ende zu machen. Die Königin
lebte als Priesterin und regierte vermögens geistlicher
Macht und als sie starb, wurde über ihr ein gewaltiger
Grabhügel aufgehäuft."

Unglücklicherweise sind die geographischen Angaben im
Wei-chih ungenau oder entstellt, sodass die Lage Yamatais
und die Identität Himiko's nicht sicher zu bestimmen sind.
Entsprechend war diese Quelle unter japanischen Historikern
Anlass zu reichen Spekulationen. Doch kann man aus dem bisher
Gesagten annehmen, dass schon um den Zeitbeginn grössere
Teile Japans von ökonomisch und politisch relativ autonomen
bäuerlich-dörflichen Populationen besiedelt waren, von denen
wohl die meisten - über Tauschhandel oder Streitigkeiten -nur
lose Kontakte hatten. Dieses vor allem von der Archaologie
in seiner allnählichen geographischen Ausbreitung gegen
Norden gezeichnete Bild eines breiten Besiedlungsstromes
wird recht dramatisch unterbrochen durch Zeugnisse von einer
Hügelgräberkultur. Plötzlich tauchen um die Mitte des 7. Jhdts.
in Zentraljapan riesige Hügelgräber auf. Auch heute noch
machen diese in Japan ilmmer wieder Schlagzeilen, denn eine
plötzlich höchst brisante Frage hängt an ihnen: Wurde das
bäuerlich-dörfliche Japan der Eisen-Bronzezeit von einem
Fremdvolk kolonisiert? Dass dies ein brisantes Thema ist,
zeigt der politische Druck mit dem der Archäologie Japans
im freien Zugang Grenzen gesetzt sind. Wir wollen dieser
Hügelgräberproblematik kurz nachgehen.

"In ihrem Frühstadium ist die Hügelgräberkultur eine
Weiterentwicklung der Yayoi-Kultur, bedingt durch den Aufschwung
der zu Grossdörfern gewachsenen Siedlungen, Spezialisierung
des Handwerks, Zunehmen staatsbildender Kräfte, Entstehen
mächtiger Adelsgeschlechter. Politische Machtkonzentration ist
besonders in Zentraljapan (Gokinai) zu beobachten. Vorerst sind
die Beigaben chinesische und japanische Bronzespiegel, Waffen,
Schmuck aus Muscheln, später diesen nachgeahmt aus Yaspis. In
den Gräbern Vornehmer finden sich hauptsächlich Schätze
religiösen Charakters. Doch tauchen schon eiserne Waffen und
Kurzpanzer auf, später, anstelle der schatzartigen Beigaben, treten
Gegenstände des täglichen Gebrauchs auf, die durch Schönheit
und Kostbarkeit hervorragen, zum Teil für Japan ganz neuartig sind
und im Ganzen ein Spiegelbild der gleichzeitigen höfischen Kultur
Koreas bieten. Erhalten haben sich Kronen, Helme, Panzer,
Gürtelbeschläge, Stiefel, Waffen, Gold- und Silberschmuck,
Pferdegerät, Keramik. Sie zeigen ein reitervölkisches Milieu der
neuen Oberschicht, verschieden von dem bäuerlichen Milieu der
übrigen Bevölkerung und lassen vermuten, dass die in diesem
Zeitraum in Zentaljapan erfolgte Reichsgründung zurückgeht auf die
relativ kleine Gruppe eines asiatischen Reitervolkes, das über
Korea, wo unter ähnlichen Umständen etwa gleichzeitig mehrere
Staatsgründungen stattfanden, nach Japan gelangt waren.
Dauernde Verbindungen zu Korea, wo auf dem ehemealigen Wa-
Gebiet von Mimana ein Miyake eingerichtet wurde, ist ab Mitte des
4. Jhdts. nachweisbar."

Für die Kolonisationsthese spricht, dass die frühesten Hügelgräber
sich in Zentraljapan finden, nicht in Südjapan. Dorthin gelangen sie
erst später. Die Entwicklung verlief also ganau engegengesetzt zu
der Richtung, die bis dahin gewöhnlich die Verbreitung technischer
Neuerungen gekennzeichnet hatte. Das Reitervolk hätte so schon
klare strategische Absichten gehabt. Die grossen Tumuli, von
japanischen Gelehrten als Kofun bezeichnet, waren oft
eindrucksvolle Bauten, gewaltiger im Umfang als die ägyptischen
Pyramiden. Der grösste unter ihnen, das Grabmal Nintokus, ist
heute etwa 470 m lang und über 30 m hoch.

Es wurden Grabmäler unterschiedlicher Form gebaut, rund und
quadratisch, aber die eigentümlichste Gestaltung war die
Schlüssellochform, die in andern Kulturen, die Hügelgräber
errichteten, kein Gegenstück haben. Hatte man sich an
einheimisches Formegut angepasst? Das eigenartige ist, dass die
Sitte, Hügelgräber zu bauen, mit dem Einfluss des Buddhismus im
7. Jhdt. völlig abbricht. Die Hügelgräber und ihre Erbauer geben
uns also zahlreiche Rätsel auf, die um dieses brisante Thema der
Kolonisation kreisen.

"Wurde die Hügelbräberperiode in Japan von einer Welle
festländischer Eindringlinge, vielleicht tungusischer Männer der
nördlichen Steppe, die durch den Zusammenbruch des Han-
Imperiums zur Wanderung bewogen worden waren, herbeigeführt?
Ritten diese Eindringlinge, versehen mit ihren Eisenschwertern und
ihren überlegenen Rüstungen die koreanische Halbinsel herab und
unterwafen dann die Yayoi-Bewohner Japans, indem sie ihnen eine
neue Form autokratischer Regierung aufzwangen? Es gibt viele
Anzeichen für eine enge Verbindung zwischen der Hügelgrabkultur
und Korea. Die Schlüssellochform jedoch ausgenommen.
Ähnlichkeiten zeigen zwar eine Kulturverwandtschaft an, beweisen
jedoch keine ethnische Wanderung."

Für Fremdeinfluss spricht auch der neue Gedanke, der aus den
Hügelgräbern spricht: warum musste man nun plötzlich dem
verstorbenen Herrscher ein ewig veranschlagtes, riesiges Zeichen
setzen? Brachte das Fremdvolk kontinentale Vorstellungen vom
Tod als Gegensatz zum Leben mit? Vorstellungen, die polare
Zustände in der Architektur zum Ausdruck brachten? Dem
lebendigen Herrscher und seinem Wohnsitz, dem glänzenden
Palast unter dem Himmel, hätte so, nach seinem Tode, ein
mächtiges Gegenstück aus Stein und Erde entsprochen: sein
Wohnsitz wurde zur befestigten engen dunklen Kammer unter der
Erde?

Dass man aber gerade in den repräsentativsten Tumuli
mit der Schlüssellochform offenbar auf einheimisches Formengut
griff, könnte zeigen, dass die eingedrungenen Eliten ein hohes
Mass an Affinität zur eingesessenen Bevölkerung besass.

"Die Hügelgrabkultur kann tatsächlich auch als eine
Entwicklungsphase der yayoi-Kultur selbst erklärt werden,
durch Kontakte mit dem Festland sicher bereichert, aber
nicht durch Eroberung umgestaltet."

Sind wir auch bezüglich der Art und Herkunft der elitären
Fremdimpulse recht im Unklaren, eines ist sicher: Zwischen
dem 3. und 7. Jhdt. bilden sich auf dem Substrat der dörf-
lich-bäuerlichen Eisen- und Bronzekulturen da und dort in
bevorzugten Nischen der japanischen Inseln mehr oder weniger
profiliert kleine Staatsgebilde heran. Unter ihnen
nimmt der Yamatostaat in den weiten Ebenen Zentraljapans -
wohl wegen seiner strategisch günstigen Lage - eine wichtige
Stellung ein.

Doch welcher Art waren die Strukturen, die Könige und
Königinnen hervorbrachten? Wie konnten diese Länder
verwaltet werden, wie wurden Steuereinzüge
begründet? Hatte man bereits die Schrift, aber ihre
Schriftstücke blieben nicht erhalten? Wenn sie die Schrift
noch nicht kannten, wie konnte man Staaten regieren
und Bündnisse schliessen? Wie konnte man Schlachten
organisieren, Kolonien verwalten etc.?

Gerade solche Fragen sind natürlich in der Vorgeschichte
mit grossen Schwierigkeiten verbunden. Gerade das, was uns
als Menschen am meisten interessiert, das menschliche Leben,
das soziale, die Institutionen, das hat die Zeit weggefegt.
Dennoch sind wir in Japan nicht bloss auf die stummen Zeugen
der Überreste angewiesen. Die soziologisch-historische
Forschung geht aus von einer gewissen Konstanz sozialer
Institutionen und vermag uns aus frühgeschichtlichen Texten
ein ungefähres Bild der sozialen Strukturen des vorgeschichtlichen
Yamatostaates zu entwerfen.

"Eine sorgfältige Analyse der japanischen Aufzeichnungen
durch japanische Historiker und Soziologen hat uns einem
Verständnis der eisen-/bronzezeitlichen und der Hügelgräber-
zeitlichen Gesellschaftsordnung wesentlich nähergebracht. Über
die strukturellen Verhältnisse wissen wir zunächst, dass sich
das Gemeinwesen aus drei Typen von Gesellschaftsgruppen
uji, Sippen, be, untertane Arbeitsgemeinschaften und yatsuko,
Hörige, zusammensetzte."

Vor allem die erste ist hier von Bedeutung.

"Die erste von ihnen wird im allgemeinen mit Clan übersetzt,
obwohl Sippenverband wahrscheinlich passender ist.
Die uji waren bestimmt keine Clans im soziologischen Sinne.
Sie waren ziemlich grosse Familienverbände durch wirkliche
oder fiktive Blutsbande mit einem Hauptahnengeschlecht verbunden
und durch die patriarchalische Macht des Sippenoberhauptes
zusammengehalten. Sie bildeten die charakteristischen
Einheiten, in die die Oberschicht gegliedert war.
Da sie der Oberschicht zugehörten, besassen die Mitglieder
der uji Familiennamen und trugen Ehrentitel. Innerhalb der
uji bekannten sich Mitglieder zu der Abstammung von einem
gemeinsamen Vorfahren dem ujigami und gehorchten dem
Oberhauptdes bedeutendsten Hauses der Hauptsippe, das die
Stellung eines uji-no kami, eines Sippenältesten einnahm.
Der uji-Älteste funktionierte, da er als direkter Nachkomme
der uji-Gottheit angesehen wurde, sowohl als patriarchalisches
Oberhaupt, als oberster Priester, bei der
Leitung der Zeremonien zur Verehrung der Gottheit. Seine
Macht war also eine ererbte wie priesterliche. Sie wurde
in bestimmten Symbolen übertragen."

Das Erstaunliche an diesen Rekonstruktionen ist, dass sie
uns ein vorgeschichtliches Stammesgefüge zeigen, das deutlich
hierarchisch strukturiert ist.

"Die be stellten Arbeitsgemeinschaften dar, die sich nach
Orten oder Beschäftigungen bildeten. Sie waren an den
Dienst bei uji gebunden, dienten einem lokal-gemeinsamen
religiösen Zentrum oder verehrten den uji-gami der Familie,
der sie dienten. Die meisten uji waren Ackerbau treibende
Gemeinschaften, die Reis für sich und ihre Herren anbauten.
Andere jedoch spezialisierten sich auf bestimmte Dienstleistungen
wie Weben, Keramikherstellung, Fischfang, Bogenherstellung,
oder auf persönliche Aufgaben wie Kriegsdienst
oder Tätigkeiten als Dienstbote."

"Ein ortsgebundener Sippengott konnte je nach seiner
besonderen Stärke ein Dorf oder ein grösseres Gebiet
beschützen."

Hall vertritt hier einen recht fortschrittlichen Standpunkt,
wie ihn auch japanische Religionsforscher einnehmen.
Diese Linie hebt den sozialpolitischen und
territorialen Aspekt des frühen Shinto-Kultwesens hervor.

"Die religiösen Vorstellungen und Praktiken des frühen
Shinto dienten dem Staat hauptsächlich auf zwei Arten.
Auf der Ebene der gewöhnlichen Bewohner, der Bauern und
Handwerkersiedlungen, wurden lokale Gottheiten verehrt
und als geistige Rechtfertigung der sozialen und politischen
Einflussnahme, die die uji-Sippen beanspruchten,
angeführt. Der politische Shinto, wie er manchmal genannt
worden ist, nahm damit seinen Anfang, dass das uji-Oberhaupt
seine Sippengottheit vermittels des "Gottkörpers",
der in seinem Besitz war, verehrte. Auf nationaler Ebene
entwickelte er sich zu einer Rangordnung religiöser Handlungen,
die in den Ritualen für den Herrscher, welche von
dem Oberhaupt des Sonnengeschlechtes vollzogen wurden,
gipfelte. Das Oberhaupt des Sonnengeschlechtes bot aufgrund
der Wirkungskraft Amaterasus Schutz für das ganze
Land während die geringeren Sippenältesten aufgrund der
Macht ihrer geringeren und mehr örtlich gebundenen Sippen-
gottheiten Schutz versprachen und das Recht lokaler Herrschaft
beanspruchten. Regierung und Verehrung der lokalen
Gottheit gingen Hand in Hand und tatsächlich bezeichnete
dasselbe Wort matsuri-goto 'Kultfeier-Angelegenheiten' beide
Funktionen."

Darin ist einmal wichtig, d.ass Regieren und Kulthandlung
mit dem gleichen Wort matsuri-goto bezeichnet werden, dann
auch, dass beide Funktionen auf lokale Sippengottheiten,
sogenannte ujigami bezogen sind und weiter, dass offenbar
ein Sippenoberhaupt mit priesterlicher Funktion sowohl Kult
wie Regierung dominiert und dass in diesem Kult körperliche
Repräsentationen - als Besitz des Oberhauptes - eine
Rolle spielen.

"Die Gottheiten verkörpern sich in gewissen konkreten
Dingen, die als 'shintai', wörtlich Körper der Gottheit,
bekannt sind. Neben natürlichen Dingen, konnten dies auch
symbolische Gegenstände, ein Kultspiegel, ein Kultstein
oder grob geformte figürliche Darstellungen sein. "Körperliche
Vergegenständlichungen der Gottheit", die Gegenstand
der Verehrung einer Gemeinschaft oder einer Familie waren,
wurden in Schreinen aufgestellt, wo sie durch Kulthandlungen,
matsuri, verehrt wurden."

Hall greift hier vor allem den engen Zusammenhang zwischen
Kult und Politik heraus, der ihm Erklärungen für die politische
Bedeutung der Mythen ist.

"Politische Führerschaft wurde also durch religiöse Vor-
stellungensanktioniert. Die Bedeutung der frühen Mythen
mit ihren fiktiven genealogischen Daten bestand darin,
dass sie für den religiösen Vorstellungsbereich eine
Hierarchie von Gottheiten schufen, die der unter Yamato-
Hegemonentstandenen politisch-sozialen Ordnung entsprach.

In diesen Ausführungen, die sich wesentlich auf geschichtliche
Rekonstruktionen stützen, fallen uns vor dem Hintergrund,
dass der Shinto weder ein Glaubensbekenntnis, noch
heilige Lehrschriften, noch eine entwickelte Metaphysik kennt -ins
Auge:

1. der Begriff ujigami als Sippengottheit und deren enge
Beziehung zur sozialen Schichtung,

2. die Ortsgebundenheit des Kultes und die territorialen
Hierarchien des uji-gami-Kultes,

3. die enge Beziehung von Regierungsgewalt und Kult-
Angelegenheiten, wie sie sich im Begriff matsuri-goto,
eigentlich 'Sache der Kultfeiern' überschneiden,

4. der Begriff 'shintai' heiliger Körper, d.h. der Umstand,
dass sich das Heilige in körperlichen Gegenständen
manifestiert, die man besitzen kann, die Rechte verleihen
und vermehrt werden.

Das bleibt aber doch recht eigentlich ziemlich im Vagen.
Der soziologische Begriff Struktur begnügt sich offenbar
mit recht abstrakten Inhalten. Was trug die Bündnisse?
Heiratspolitik ? Was bedeutete regieren konkret? Welche
Bedeutung hatte der Sippengott? Was heisst verehren
konkret? u.s.w..

Bei der Suche nach Antworten auf solche Fragen leistet
die volkskundliche Religionsforschung Entscheidendes.
Sie orientiert sich an den historisch belegten Begriffen
matsuri, Kultfest, ujigami, Sippen- oder Dorfgottheit,
kannushi, Priester oder wörtlich Besitzer der Gottheit,
uji no kami, Sippenvorsteher, ujiko, wörtlich Sippenkinder,
eigentlich Abkömmlinge der Sippe, usw. Dies sind alles
Begriffe, die sich im religiösen Kultwesen des dörflich-
bäuerlichen Japan von heute nicht nur gängig erhalten haben,
sie erscheinen zugleich im gelebten Zusammenhang mit
einem ungemein reichen kultischen Brauchtum.
Man kann sich von da aus mit einiger Berechtigung die
Frage stellen: wenn das japanische Volkstum offenbar seinen
reichen Schatz an 'Traditionen' lebendig bewahrt hat, wäre
es möglich, dass sich in den ungemein zahlreichen Kulten,
die sich als matsuri, Kultfeste, Kultfeiern, im Volksshinto
erhalten haben, noch Spuren finden, die auf jenes altjapanische
Kultsystem der Sippengottheit ujigami und seine
politische Bedeutung Hinweise geben könnte?

Mit dieser Frage in der Tasche lässt sich in der japanischen
Volkskunde eine ausserordentlich erstaunliche
Entdeckung machen.

Fast alle der rund 40'000 Siedlungen Japans, Weiler, Dörfer,
aber auch Stadtbezirke verehren in ihrer Hauptkultanlage
heute noch ihren ujigami, ihre Dorf- oder Sippengottheit.
Jede Siedlungseinheit in Japan hat ihren Dorfschrein als
kultische Repräsentationseinheit. Dieses System ist hierarchisch
geordnet und gipfelt letztlich im ujigami-Kult des
Kaiserhauses.

Im Bereich dieser unzähligen Dorfkulte finden wir nun
recht genau die Struktur, wie sie uns der Sozialhistoriker
beschreibt. Mit einem wesentlichen Unterschied:
die Sache lebt. Die Inhalte und Beziehungen der historisch
belegten Begriffe erscheinen plastisch vor unseren
Augen. Diese Dorfkulte nehmen sich allerdings ganz anders
aus, als man dies vom historischen erwarten würde, ja sie
setzen vollig andere Akzente, sie stellen recht eigentlich
unsere Vorstellungen von Religion, Kunst und Sozialstruktur
in Frage.

Religion erscheint getragen von Körperlichem, vom rituellen
Umgang mit territorial repräsentativen Götterfiguren.
Religiöse Vorstellungen im europäischen Sinne erweisen sich
als nebensächlich. Der Kult trägt sich auch ohne diese.
Grundlegend ist das Ritual als Tradition.

Die Sozialstruktur des Dorfes richtet sich nicht nach
Kernfamilien, sondern Sippen. Ihre Organisation gründet
nicht primär in Blutsverwandtschaft. Sie beruht vielmehr
auf dem Haus als soziale und siedlungsgeschichtlich gewachsene
Institution und auf dem Verhältnis der Häuser
zum Kult. Soziale Schichtung bezieht sich aus der Dauer
der Ansässigkeit. Die älteren oder ältesten Häuser tragen
den Kult, indem sie traditionell für die Ausrüstung der
Kultanlagen aufkommen und auch jährlich neu und gleich an
Ritualen die Götterfiguren errichten oder Göttersänften
umhertragen. Im Idealfall ist der Vorsteher des ältesten
Hauses Priester, was im Japanischen ursprünglich "Besitzer
der Gottheit" heisst.

Nicht zuletzt stösst man auf einen geheimnisvollen Typus
uralter Volkskunst. Ein Kunst-Ethnograph würde ihn wohl
kaum sehen. Erstens nämlich weil diese Kunst - die Götter-
figuren - bis anhin als Kultobjekt, als Fetisch u. dgl.
zur festen Ausrüstung der Religion gehörte und zweitens
weil diese Kunst seinem antik begründeten Kunstbild widerspricht.
Es gibt weder Künstler noch eine originelle Schöpfung.
Diese sakrale Volkskunst ist sozial, sie wird
von vielen und immer wieder gleich gemacht. Ihre Originalität
bezieht sich nicht vom subjektiven Genius sondern
vom Bewahren einer ursprünglichen Wahrheit, die
in der Form beschlossen ist. Vor allem aber erstaunt
den ewigkeitsbesessenen Europäer ihre materielle und
zeitliche Dimension. Sie ist aus höchst vergänglichem
Material gemacht. Mit viel Aufwand werden solche Götterfiguren
gemeisam aus Halmen und Zweigen als Heiligtum
gebaut und oft am selben Tag wieder rituell zerstört.

Wir werden in der nächsten Sendung, die Rekonstruktionen
im volkskundlichen Bereich Japans zum Thema hat, näher
auf diese geheimnisvolle Volkskunst und ihre sakrale und
institutionelle Bedeutung eingehen.
 
 

Ende des 2. Teils



Zum 3. Teil