ELEMENTAR-ÄSTHETISCHE ZEICHEN, NUKLEARE GRENZEN UND STRUKTURMODELLE 


WIE LEBTEN
PALÄO-SIBIRISCHE WILDBEUTER
IN IHRER UMWELT?

Notizen
zu räumlichen, ästhetischen und metaphysischen
Aspekten der Ainu-Kultur
im Norden Japans

Von Nold Egenter
Arch. ETH-Z und Architektur-Anthropologe
 


Bilder und Legenden



 
 

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EINLEITUNG


Was wir vorgeschichtlich unter Kulturen verstehen, ist meist nur unter extrem fragmentierten Verhältnissen rekonstruiert. Die entworfenen Bilder sind oft weithin Spekulation. So ist etwa die archäologische Hausforschung arg im Dilemma. Sie findet zwar allenfalls Grundrisse dank Pfostenlöchern und Grundmauerresten, aber der innere Ausbau, die Wohnräume, ihre Nutzung, das Dach, der Hausschmuck, all das bleibt weithin bloss spekulativ interpretierbar. Und was das eigentliche Leben in entsprechenden Siedlungen anbetrifft, auch darüber können wir meist nur Vermutungen anstellen. Über die räumlichen Ordnungen, über Kulte im und ums Haus, darüber wissen wir kaum etwas. Im Heft "Siedlungen der Steinzeit" (Spektrum der Wissenschaft) schreibt Jens Lüning: "Die Geschichte der menschlichen Siedlung ist noch nicht geschrieben worden - zu bruchstückhaft sind bislang die archäologischen Funde aus der steinzeitlichen Kulturperiode, und zu kurze Zeit erst gehört der Siedlungs- oder gar Landschaftsarchäologie ein fester Platz in der Forschung."

Gordon Childe hat in einem ähnlichen Zusammenhang mit dem Verweis auf die prekäre Quellensituation der Archäologie im Hinblick auf den Reichtum des Kulturbegriffs eine Annäherung der Archäologie an die Anthropologie vorgeschlagen. Die zunehmenden Zeittiefen beider Anthropologien stellen die historisch methodologisch begründete Trennung von Ethnologie, Geschichte und Vorgeschichte hinsichtlich der materiellen Kultur in Frage. Eine anthropologische Definition legt sich nahe.

Nimmt man diesen Hinweis ernst, so führt ein wichtiger Weg zur 'Strukturgeschichte' (Wernhardt 1981). Darunter versteht sich der Versuch, der problematischen Quellensituation der Vorgeschichte dadurch zu begegnen, dass man sie in ein neues System der historisch exakten Forschung einbezieht. Grundidee der Strukturgeschichte: sie verlässt sich nicht so sehr nur auf datierte und meist zufällige Fundsequenzen, sie sucht vielmehr die systematische Rekonstruktion von Prozessen, die sie als wichtig erachtet. Von ihrer Betonung der disziplinär übergreifenden Arbeit nennt man sie auch die 'Ethno-/prä-/historische Methode' (Wernhardt 1981).
 
 

2
ARCHITEKTUR- UND HABITAT ANTHROPOLOGIE





Architektur- und Habitat-Anthropologie beschäftigt sich in diesem Sinne strukturgeschichtlich mit der Evolution des subhumanen und humanen Habitats als Entwicklung des demarkierenden Raumverhaltens (s. : Egenter 2001). Die Methode versucht vor allem die historisch-methodologisch bedingte Differenz der 'materiellen Kultur' in der Ethnologie und Archäologie zu überwinden. Ein Beispiel: In Berlin-Dahlem stehen zwei entsprechende Museen nebeneinander. Sie vermitteln einen guten Eindruck der Problematik. Im einen Museum bloss 'stones and bones', im andern vor allem fibröse Materialien. Körbe, Taschen, Geflechte, Hütten mit Faserdächern und Flechtwänden, Zäune, Tier-Fallen, Fisch-Reusen usw.. Im völkerkundlichen Museum macht das Dauerhafte einige Prozent bloss aus.

Wir können faktisch nicht ausschliessen, dass auch die Vorgeschichte eine beträchtliche Menge an fibrösen Objekten kannte. Lässt sich entsprechend die materielle Kultur anthropologisch, resp. ethno-prä-historisch definieren? Der Gedanke wurde am Archäologischen Weltkongress in Southampton unter dem Titel 'Software for a Soft Prehistory' eingehend dargestellt (Egenter 1986). Lassen sich entsprechend in heutigen Jäger-Sammler Kulturen Strukturen ethnographisch beschreiben, die aufgrund ihrer eingeschränkten Bedingungen auch in die Vorgeschichte hinein verallgemeinert werden können?

Der Autor hat in Japan im Hinterland der agraren Dorfkulturen unter ähnlichen Voraussetzungen gearbeitet. Kulte mit fibrokonstruktiven semantischen Architekturen wurden mit dem Hinblick auf ihre potentiell vorgeschichtliche Bedeutung ethnographisch in allen Details akribisch erfasst (Egenter 1980, 1982, 1994).

Der Grenzgang dieser Art zwischen den Materialien ist nichts Neues. Es gibt gerade in der deutschen Archäologie und Vorgeschichte ähnliche Ansätze: Walter Andrae hat die ionische Säule als Faserbündel theoretisiert und sie im Vorderen Orient mit zahlreichen fibrokonstruktiv strukturierten Stelen, Lebensbäumen, altägyptischen Bündelsäulen zusammengebracht, schliesslich dem als Faserbündel belegten Ishtarzeichen aus Uruk als Urform zur Seite gestellt. Es handelt sich um eine Entwicklungstheorie zur ionischen Säule (Taf.1). Sie verändert damit völlig ihre Bedeutung. Am besten lässt sich dies darstellen mit folgender Frage: Ist sie - zusammen mit andern Bündelsäulen, etwa Altägyptens - vielleicht eines der grossen Symbole der Welt, von den Griechen bewahrt, Sinnbild der vor-rationalen Philosophie und aesthetischen Metaphysik? Ist sie das Modell polar-harmonischen Denkens der vorgeschichtlichen Welt?

In den Untersuchungen des Autors in Japan ging es um Shinto-Kulte, die sich um die zyklische Erneuerung fibrokonstruktiver toposemantischer Demarkationen drehten. Eine wichtige Frage war: ist Religion ursprünglich repräsentiert durch einen Typus von Kulten, der lokal konstitutiven Charakter hatte? Dabei hätten mit recht ursprünglichen Techniken des Bindens und Bündelns hergestellte territoriale Demarkationen, die zyklisch erneuert werden mussten, um sie zu erhalten, eine entscheidende Rolle gespielt als lokales Rechtsarchiv (Siedlungsgründung) und Modell eines polar-ästhetischen Prinzips. Dieser vorgeschichtliche Prototyp historisch gestützter Religion wurde nicht nur in Japan, sondern auch in Indien und im alten Aegypten auf seine traditionellen, agraren Voraussetzungen geprüft. In allen drei Kulturen, finden wir recht deutliche Ansätze von toposemantisch demarkierten Kulten, oft im Kern zentraler, sakraler Regierungsfunktionen (Uruk: Ishtarkult; Altägypten: Djed-Pfeiler, Thron-Pfeiler). Auch in anderen Kulturen finden sich zahlreiche Hinweise. Es muss sich entsprechend um ein Phänomen von anthropologischer Bedeutung handeln.

Soweit die grundsätzlichen Perspektiven der vorliegenden Arbeit. Im folgenden versuchen wir exemplarisch zu zeigen, was aus dem Studium des Habitats einer Wildbeuter-Gesellschaft zu gewinnen ist, wenn man sie unter den oben skizzierten Richtlinien betrachtet. Wir werden sehen, dass polare Raumordnungen, eine elementare Ästhetik und eine ästhetisch geprägte 'Metaphysik' in engem Zusammenhang stehen.
 
 

3
DIE MATERIELLE KULTUR DER AINU STELLT DAS VORGESCHICHTLICHE WILDBEUTER-KULTURBILD IN FRAGE



Bis zum Ende des zweiten Weltkriegs lebten die Ainu noch unter relativ intakten äusseren Bedingungen im Norden Japans auf Hokkaido, Sachalin und den Kurilen. Die Erinnerung an ihr einstiges Leben als Wildbeutervolk ist durchaus wach geblieben. Der Autor hat sich zeitweise intensiv mit ihrer Kultur befasst. Wer von der archäologischen Wildbeuter-Konzeption kommt, wird erstaunt sein: die Ainu haben ein sehr reiches Angebot an Instrumenten mit denen sie ihr recht komplexes Leben bewältigen. Kayano (1978) unterscheidet 20 funktionell verschiedene Gruppen in seinem Buch über die Ainu-Sachkultur (Ainu no Mingu). Hinsichtlich Jagd und Waffen etwa, operieren die Ainu-Jäger nicht nur mit Pfeilen und Lanzen, da sind auch ganz verschiedene Arten von Fallen, von einfachen Installationen bis zu automatischen Schusswaffen an Rotwildpfaden aufgestellt. Auch für den Fischfang finden sich zahlreiche Geräte, Reusen, Netze, Kanäle, etc..

Alle Instrumente sind höchst einfach gemacht, aus zuhandenem Material. Aber sie haben eines: sie verleihen höchste Autonomie. Auch sind sie meist derart konzipiert, dass sie multifunktional eingesetzt werden können.

Im Falle der Ainu lassen sich diese urtümlichen Ausrüstungen sehr wohl trennen von den materiellen Objekten, die sie aus der japanischen Kultur bezogen haben. So ist ewa das rechteckige Schilfhaus Südhokkaidos dem japanischen Agrarhaus Nordjapans in vereinfachter Weise nachgebildet. Doch der spezifische Grundriss und die tragende Dachstruktur sind deutlich in der Ainutradition geblieben.

Alle diese Instrumente und ihr Gebrauch verraten eine recht komplexe Philosophie. Heterogene Funktionen werden mit einem elementaren Prinzip bewältigt. Dieses Prinzip heisst 'polare Harmonie', harmonische Einheit des katgorial Gegensätzlichen.
 
 

4
DAS HAUS UND
DIE RÄUMLICHE GLIEDERUNG DER AINUWELT





Für manchen mag die Inselwelt der Kurilen, Sachalin und Hokkaido, zumindest im Winter eine abweisende, nur schwer bewohnbare Welt sein. Für die an ihr warmes Neapel-Klima gewöhnten Zentral-Japaner war der Norden für lange Zeit eine Art Eiswüste. Wehe, man wurde aus irgendwelchen Gründen dorthin verbannt. Für die Ainu war es dagegen eine Wohnwelt an die sie sich über Jahrtausende gewöhnt hatten. Sie waren 'zu Hause' und fühlten sich wohl. Sie lebten vom Fischfang, von der Jagd auf Rotwild und Bären und vom Sammeln von Pflanzen und allerlei Gebrauchsmaterial. In den harten Wintern lebten sie vermehrt in den oberen Hängen der Täler, einst wohl ausschliesslich in Grubenhäusern, in der Nähe ihrer Jagdreviere. Im Sommer erricheten sie in den Talsohlen leichtere Sommerhäuser am Fluss in der Nähe ihrer traditionell festgelegten Fischereiplätze.
 
 

Das Tal als Umwelt



Die Einheit, nach denen sich die Gruppen und ihre Gebiete einteilten waren die Täler mit Haupt- und Nebenflüssen (Taf. 2, oben links). Die Flussläufe gaben die Richtung an, nach der sich Existenzrechte, Verfügungsgewalt (zB. über Pfeilgift-Pflanzen) aber auch die Struktur ihrer ideellen Welt richteten. Die Häuser in einem Tal standen alle in der durch den Fluss angegebenen Richtung. Das Tal war eingeteilt in ‚obere Territorien‘ (A) und 'untere Territorien' (B). Der Kranz der höchsten Berge, das Gebiet (iworu tapka), das hinter den Oberläufen und ihren Quellen die obere Scheidelinie bildete (1), galt als Tabugebiet der heiligen Berge. Niemandem war es erlaubt, es zu betreten und dort zu jagen. Darunter, im Bereich der Flussoberläufe war die Bären-Jagdzone (2), das obere Revier (kimun iworu). Nur kräftige Männer durften es betreten. In den seitlichen Hochflächen des Tals war es allen Männern erlaubt zu jagen. Es war die allgemeine Jagdzone. Hauptsächlich Rotwild wurde gejagt. Die Flächen darunter, das heisst näher dem Fluss, waren Sammelzonen und wurden vor allem von Frauen benutzt. In der Nähe des Flusses standen im Sommer die Wohnhäuser (5), nahe bei den am Fluss gelegenen Fischgründen (6) [nach Watanabe 1973].

Eine andere Darstellung der Umweltbeziehungen der Ainu stammt von Emiko Ohnuki-Tierney (1974). Der Plan (Taf. 2, unten rechts) zeigt polare Gegenüberstellungen von Land und Meer, von Bergzone und Küste, von Wäldern und Grasfeld, die sich letztlich auch um und im Haus bis zum Ankerpunkt der Herdgöttin nach dem Kleinen hin fortsetzen. Doch, Ohnuki-Tierney interpretiert das Ainu-Raumsystem eurozentrisch von aussen nach innen und kommt damit in Schwierigkeiten, weil kultisch offensichtlich die grosse Bedeutung im Kleinräumlichen des Ainuhauses und seiner engsten Umgebung liegt.
 
 

Haus und Umgebung





Auch die Umgebung des Hauses ist in polare Einheiten gegliedert, wesentlich wiederum in oben und unten, den Bergen zugerichtet und von diesen weg, flussabwärts (Taf. 3). Die bestimmten Tätigkeiten zugeordneten Stellen verteilen sich in bestimmter Weise nach ihrer Einstufung im Grundraster. Dazu gehören im Oberteil (1) Häutungsstelle, (2) Haut-Deponie, (3) Knochen-Deponie, (4) Schuppen für Werkzeuge und Geräte. Ebenso am Rande (5) dürre Bäume zum Trocknen von Häuten und Frischfleisch, (6) der Käfig für den Jungbären und (7) die Aschendeponie sowie dem Aussenaltar (8). Unterhalb dieses Aussenaltars liegt nach unten (9) ein Ritualplatz, vom Bärenkult bestimmt. Die obere Wand des (10) Hauses mit dem heiligen Fenster gegen die Berge, bildet im äusseren Polar-Schema die Grenze zwischen oben und unten. Zu diesem unteren Bereich gehören (12) Trockengerüste für Fleisch und (13) Fisch, (14) Speicher für Fisch, (15) Wasser und (16) Fisch Präparierstelle.

Das Haus scheint höchst einfach auf den ersten Blick, doch sind damit bestimmte Ordnungen verbunden, die Hinweise auf eine komplexe Gesamtsicht vermitteln. Der vorliegende Hausplan (Taf. 2 links unten) stammt aus Neil Gordon Munros Buch (1962). Die Himmelsrichtungen mögen für die Gegend richtig sein, in denen Munro den Plan aufgenommen hat (Nibutani-Region, Südküste Hokkaido). Sie täuschen jedoch eine sakrale Ostung vor, die bezüglich der Ainu allgemein nicht haltbar ist. Auf Sachalin wurde an der Westküste Ostung, an der Ostküste Westung festgestellt. Wir müssen daraus schliessen, dass die grossräumliche Orientierung der Ainu noch nicht kosmisch-planetarisch ist, sondern sich von der Struktur ihrer Täler her bestimmt, wie dies auch von anderen traditionellen Kulturen bekannt ist (z.B. Bali)

Doch, zurück zu Munro's Plan. Zuoberst, durch das heilige Fenster (2) sieht man den heiligen Zaun mit den dort aufgestellten heiligen Zeichen (s. Taf. 7 Mitte). Das Haupthaus ist ein einfacher Rechteckraum, mit angebautem Vorhaus (11), mittig-axialem Eingang (Torgötter), mittig offenem Herd (5) und wesentlich drei Öffnungen, das heilige Fenster (2) an der oberen Stirnwand und zwei Arbeits-Fenster an der Seite. Der Herd ist heilig, von einer Herdgöttin (6) bewohnt. In der oberen linken Ecke des Haupthauses wohnt der 'Hausbesitzergott' [chise koro kamui] (3), die entsprechende Seitenwand ist sakral, ein Teil gilt als Ort an dem die in Lacktruhen und wertvollen Behältern die Hausschätze (z. B Frauenschmuck) aufgestellt sind. Unten ist das Bett (8) des das Haus bewohnenden (Eltern-)Paars. Vor den Schätzen befindet sich der Ehrenplatz des Paars am Herd (7). Der Raumteil vor dem heiligen Fenster, das heisst oberhalb des Herdes, ist Sakralplatz bei Bärenkulten. Hier werden die hochgeehrten Reminiszenzen (Schädel, Pelz) des königlichen Gastes und reiche Geschenke (inau-Zeichen) hingelegt. Das Ganze ein Grund zu ausgiebigem Feiern.

Diese Aufteilung in Eingangsteil mit Vorbau und Herd in polarer Gegenüberstellung zum sakralen Altarteil mit heiligem Fenster, Kultplatz und heiligem Zeichenzaun zeigt sich erstaunlicherweise in recht verschiedenen Hausformen, die wir nebst jenen auf Hokkaido von den Ainu kennen. Zum einen sind es ihre wohl seit sehr langer Zeit angestammten Grubenhäuser (Taf. 7 rechts) und ihre Barkenhäuser auf Sachalin (Taf. 7 links). Die Konstanz des Grundrisses durch verschiedene Hausformen und Haustypen hindurch bedeutet: der Grundriss ist vom Kult bestimmt.

Gustaf Ränk hat diese erstaunliche Grundriss-Konstanz über den ganzen nordeurasischen Gürtel hin vergleichend untersucht. Sein ausserordentlich wichtiges, zweibändige Werk 'Das System der Raumeinteilung in den Behausungen der nordeurasischen Völker' (1949/1951) zeigt die enorm weite Verbreitung von Phänomenen wie die 'heilige Hinterecke', das 'heilige Seelenfenster', die Platzierung von Heiligtümern im Fond des Ein- oder Hauptraums. Das Verständnis dieser ausserordentlich erstaunlichen Konstanz bleibt aber im Vagen, weil Ränk sich, dem Titel seines Buches entsprechend, auf die Hausgrundrisse beschränkt, die rituelle Komponente aus den weitgespannten Vergleichen verständlicherweise unberücksichtigt lässt.
 
 

Kultisch repräsentiertes Raumsystem des Ainu-Hauses


Die polaren Beziehungen im Plan des Ainu-Hauses sind nicht zufällig. Das Erstaunliche jedoch: der Grundriss kommt über den Kult zustande. Er erhält seine Wertungen von den toposemantischen Demarkationen, den Götterzeichen. Das zeigt sich auch in Grundstückbesetzungsriten und Hausgründungsfesten (Taf. 2 rechts oben) wie sie von der Südküste Hokkaidos beschrieben sind. (Takabeya 1943a, b; Munro 1962; Kayano 1978). An solchen Riten wird der Hausplan mit den elementarsten zugleich aber repräsentativsten Mitteln physisch reproduziert. Dreibock, Kesselhaken und Feuer sind der Code für das Haus. Die Herdgöttin ist dominant, sie erhält das erste Zeichen und ist damit verortet. Danach wird die Vielheit des äusseren Götterzauns symbolisch erstellt, die Richtung zur ontologisch hochwertigen Bergkette ist indiziert. Das Wohnen wird vor einer 'Urhütte' in einer kleinen Feier mit diesen Codes symbolisch vorausgenommen. Die ganze Ainu-Lebens-Philosophie hängt an dieser primären Struktur.
 
 

Das Raumsystem des Ainu-Hauses


Das Ainuhaus, so einfach es auf Anhieb technisch erscheint, hat somit eine recht komplexe Grundstruktur. Das Erstaunlichste: das Haus ist im Grunde nicht aus praktischen Gründen für den Menschen gebaut. Es ist Hülle für einen Kult und damit gleicht es eigentlich mehr einem Tempel, einem Heiligtum, einer Kirche mit der polaren Beziehung von Eingangstor und Altar. Auch das von Wertvorstellungen kontrollierte Verhalten im Ainuhaus ist ähnlich. Im Alltag, aber besonders auch an Festen sind Sitzordnungen und Bewegungsweisen im Raum genau geregelt (siehe Taf. 2 links unten, nach Munro). Es scheint, dass wir hier auf einen sehr alten, aber auch offensichtlich zeitlich sehr konstanten Typus des polaren Raumordnens gestossen sind.

Vorraum und Hauptraum, komplementäre Eingangstorpfosten und Altar und heiliges Fenster, gegen das reine Weiss der Berge gerichet, Quelllen rein, der Himmel dahinter. Vom Herd zum Himmel, eine analog strukturierte, polare Kette von umweltlich-relativen Sachverhalten. Auch das wohl ein Hinweis der uns zu denken gibt: liesse sich in seriellen polarkategorialen Analogien dieser Art die Entwicklungslinie der menschlichen Ordnungen, die räumliche Entwicklung der Weltperzeption sehen?
 
 

Zeitsystem der Ainu


Erstaunlich auch das folgende für herkömmliche Bilder: das Zeitdenken der Ainu ist sehr geregelt (Taf. 7 oben). Dass der Tageslauf perzeptiv in Tag und Nacht geteilt ist, scheint uns natürlich. Auch dass der Mond die Monate bestimmt und dass die Mondbewegungen soweit bekannt sind, dass diesbezüglich der Mondmonat in erste und zweite Hälften unterschieden wird, wird sicher niemanden befremden. Ebenso dürfte die Einteilung in kalte und warme Jahreszeit nachempfindbar sein. Was aber auffällt, ist die Konsequenz hinsichtlich der auf Polarität beruhenden Ordnungen. Es gibt keine 3er oder 4er Einteilungen. Alles ist polar zweigeteilt. Nacht und Tag, dunkler und heller Mond, kalte und warme Jahreszeit, alle bilden ein ineinandergreifendes System gegensätzlicher Einheiten. Das Ganze ist zeitlich bedingt vom Anfang her, und steuert auf ein Ende zu. Dazwischen Gegenwart, das Jetzt, wir heute. Mit dieser Zeiteinteilung werden zahlreiche Arten von Arbeiten bewältigt, die Jagd organisiert und das Sammeln geregelt, wiederum nach polaren Gesichtspunkten von jung und alt, von weiblich und männlich, usw..
 
 

5
DAS TOPOSEMANTISCHE ZEICHEN-
UND SYMBOLSYSTEM DER AINU



Die harmonische Philosophie der Ainu bleibt jedoch nicht irgendwie vage im Raum. Wir können recht konkret sagen wie sie sich entwickelt hat. Sie hat ihr Modell in den heiligen Zeichen der Ainu, den sogenannten 'inau' (Taf. 6 mit verschiedenen Typen). Die Weltsicht der Ainu hat entsprechend einen ausserordentlich systematischen Charakter. Wir können die Struktur erfassen und wir können das Modell erfassen, das diese Struktur erzeugt. Das Verhältnis ist wie Schlüssel und Schloss im doppelten Sinne. Diese Interpretation unterscheidet sich von gängigen Primitivisierungen in einem ganz wichtigen Punkt: das Ganze macht Sinn. Und schliesslich, wenn wir die Entwicklung der menschlichen Raum-Wahrnehmung nach O. F. Bollnows (1963) Raumanthropologie vom Kleinen ins Grosse denken, hängt unter Umständen auch unser eigenes Himmel-und-Erde-Denken vielleicht noch an einer Entwicklungslinie dieser Art.

Neben anderen spezifischen Charakteristiken waren die heiligen Zeichen der Ainu immer ein wichtiges und charakteristisches Merkmal ihrer Kultur. Es sind trockene Holzstäbe, 20 bis 50 cm lang, zwei bis drei Finger dick. Im oberen Teil werden sie mit einem scharfen Messer entrindet und dann ins weisse Holz hinein derart geschabt, dass entweder kurz und buschig vorstehende Kringeln oder eine Vielzahl langer, weisser Locken entstehen, die einen lockeren, meist hängend belassenen Schopf bilden.

Zeichen dieser Art werden entweder an bestimmten Stellen im und ausser Hause auf dem Boden aufgestellt, eingesteckt oder auf der Höhe eines Altarzauns zu mehreren befestigt. In dieser nähern Umgebung des Hauses sind sie immer spezifischen Gottheiten zugeordnet. Ihre wichtigste Bedeutung kommt ihnen im Bärenkult zu.

Batchelor, ein Missionar, der 40 Jahre unter den Ainu gelebt und sie missioniert hat, sah in diesen Zeichen noch abschätzig bloss Fetische des primitiven Aberglaubens. Kremp hat 1928 die Sache genauer untersucht und nach Form, Standort und Standdauer eingeteilt. Weiter unterschied er die permanenten, dem Haus und Hof zugeordneten Zeichen von nur temporären in den Revieren und schloss daraus, dass den Götterzeichen in und ums Haus eine besondere Bedeutung zukommen müsse. Er meinte, sie wiesen auf die existentiell grundlegende Rolle des Ainuhauses hin. In seiner sakralen Topographie arbeitet er diese Bedeutungen von Herd, Haus und Hof mit den permanenten Götterzeichen der Herdgöttin, des Hausbesitzergottes und des Aussenaltars heraus. Beim letzteren erkennt er klar den repäsentativen Charakter der Zeichen für die eingangs geschilderten Domänen.

Kremp's raumanthropologischer Ansatz ist ausserordentlich wichtig. Er zeigt das Ainuhaus als nukleares Implantat in eine als wild erlebte und potentiell bedrohliche Umwelt, deren Kräfte durch eine Art 'Geschenktausch' balanciert werden und entsprechend die menschliche Existenz ermöglichen. Auch in den äusseren Jagd- und Fischfanggebieten wurde ähnlich vorgegangen. Salmfangplätze wurden mit Götterzeichen am Flussufer gleichsam im Sinne einer Geschenktausch-Grenze markiert. Ähnlich galt dies für den Kultzaun an der Berg-nahen Seite des Hauses vor dem heiligen Fenster. Dort wurden neben dem wichtigsten Bärenkult wie an einer Schaltstelle zwischen domestizierter Zone und den Wildzonen der Umgebung auch andere 'Besucher' von aussen kultisch mit höchsten Ehren bedacht und mit Kultzeichen beschenkt. Im Bärenkult gelangt der Bärenkopf und das Fell nach der Tötung des Tieres vorerst durch das heilige Fenster auf den inneren alltäglich leeren Altarplatz des Einraumhauses gleich oberhalb des heiligen Herds. Das Fleisch wird in Kochgefässen durch die Tür des Vorbaus zum Feuer gebracht. Das Haus steht somit in einem ontologisch hochwertigen System von Axen. Diese Wertungen werden nur im Rahmen der Kulte voll einsichtbar.
 
 

Das Konzept der nuklearen Grenze


Es ist für uns heute schwierig, das Demarkationsverhalten der Ainu zu verstehen, denn wir denken den Raum von aussen nach innen, vom Grossen ins Kleine, vom Universell-Kosmischen zum Lokalen, durchgehend homogen durch jegliche Materialität hindurch. Auch im hier und da, im Objekt vor unseren Augen. Betachtet man hingegen das Demarkationsverhalten der Ainu in seinem kultischen Zusammenhängen und im Zuge Kremps umgekehrt, das heisst vom Haus als Implantat nach Aussen, von der menschlich organisierten Domäne ins zunehmend diffuse Aussen, so wird vieles im Leben der Ainu besser verständlich.

Etwas vom wichtigsten ist das Konzept der nuklearen Grenze. Grenzsetzung bei den Ainu ist nicht abgrenzen von aussen, das periphere Demarkieren einer Grenze um eine Fläche durch (Eck-) Punkte. Die nukleare Grenze steht im Kern. Der demarkierte Kern, etwa ein heiliges Zeichen, besitzt einen inneren Code, der nach Aussen, virtuell 'transcendent' und nach Innen präsent, den Raum qualitativ definiert. Nach aussen definiert die Grenze den Raum als unzugänglich, als Tabuzone, als Nichtmenschlichem, wilden Tieren, Gespenstern zugeordnet. Zum andern, auf der menschlichen Seite, am Ende des Weges, die humane Domäne, die Häuser, das Haus, der Rückweg zum sicheren Ort.

Fassen wir in diesem Sinne die Götterzeichen der Ainu als 'nukleare Grenzen' auf, so werden die Rauminterpretationen anhand der ineinandergreifenden Sequenzen solcher Zeichen lesbar, etwa wenn man vom funktional gebrauchten Vorbau durch den mit Götterzeichen besetzten Eingang in den eigentlichen Innenraum kommt. In der oberen linken Ecke des Herdes liefert die Herdgöttin den Code für den Herd als ihre dem Menschen zu ihrem Nutzen zugebilligte Domäne, definiert aber zugleich die Sakralzone zwischen Herd und heiligem Fenster, die im Alltag nie betreten wird und wo an Bärenfesten der geschmückte Kopf des Bären als Altar arrangiert wird. In der oberen linken Ecke des Hauses findet sich das Zeichen des Hausbesitzergottes. Er definiert den Ehrensitz des bewohnenden Ainupaars, der Eltern, und hinter ihnen an der Ehrenwand die Hausschätze, Schmuck in Lacktruhen und dgl.. Wird das Haus als Wohnstätte aufgegeben, so wird dieses Götterzeichen hinausgetragen, seines Lockenkleides beraubt und damit aufgelöst. Im weiteren Sinne definiert der 'Hausbesitzergott' die ontologisch hohe Wertung des Innenraums und des Kultplatzes vor der oberen Hauswand.

Dieselbe polare Geltung geht auch vom mehrteiligen Altarzaun aus, der der Kontinuität des Orts und den Ahnen gewidmet ist (A, nusakoro kamui), auch den Nutzpflanzen (B, shiramba kamui), der Jagd allgemein (C1, hashinau kamui), dem Bären im besonderen (C2, metotush kamui), dem Nutzen aus Gewässern und Fischerei (D, Hakkaush kamui). Schliesslich ist dort meist auch ein kleiner Ahnenaltar (E, shinurappa ushi). Schon die Anordnung, und die Namen, aber auch die Kulte zeigen klar, dass es sich nicht um eine spirituell-imaginäre Angelegenheit handelt, sondern dass eine stark empirisch funktionale Komponente beteiligt ist, die der Sache auch einen Sinn verleiht, für den wir heute angesichts unserer modernen Umweltprobleme durchaus Verständnis aufbringen können. Es geht um Harmonie, um Gleichgewicht mit der Umwelt.

Man kann die Sache am besten als Geschenktausch deuten. Die Ainu entnehmen der Umwelt bestimmte Dinge die sie zu ihrer Existenz benötigen. Dieses Entnehmen wird in einer Gegenbewegung von höchstem Wert entgolten, im Sinne eines höchstmöglich wertvollen Geschenks, die heiligen Zeichen der Ainu. Dieser Wert besteht nicht im materiellen Sinne, sondern im ontologisch-existentiellen Rahmen. Die Zeichen sind der Kern der harmonischen Weltsicht der Ainu. Wir wollen das im folgenden etwas deutlicher darstellen.
 
 

Die Weltsicht der Ainu war elementar aesthetisch-harmonisch


Als Europäer haben wir es schwer, solche Weltbilder zu verstehen. Über Jahrhunderte ist das Verständnis in unserem Kulturkreis daraufhin angelegt, unter Religion etwas absolut Geistiges, etwas 'Spirituelles', zu vestehen, etwas das sich im 'Glauben' ausdrückt. Alles was in Kulten in die Nähe des Empirischen, des Materiellen rückt, setzt sich dem Verdacht nach Minderwertigkeit aus. Auch: nicht der Kult enthält das Geistige, er richtet sich nach einem geistigen Apriori, das als Mythos usw. vorgegeben ist.

Vielleicht ist es wichtig sich von diesen eurozentrischen Fesseln zu befreien. Darum ist es entscheidend, darauf einzugehen, was uns die Ainu hier lehren. Es geht nicht um den Glauben, sondern um Kult als tradierte Verhaltensnorm. Kern dieses Kults ist ein Modell der Welterklärung ganz ähnlich wie wir heute für Aspekte der Materie Modelle verwenden. Die Wirklichkeit ist vielfältig. Der Mensch versucht sie zu ordnen. Er hat hiezu überlieferte Modelle oder macht sich neue.

So kann man letztendlich die Welt der Ainu in ein sehr einfaches Schema fassen. (Taf. 7, unten). Die Ainu ordnen ihre Welt in einem umfassenden System polarkategorialer Analogien. Das heisst die Welt der Ainu ordnet sich im grossen, in ihrem System von Tälern oder auch nur von einem einzelnen Flusstal nach einem Modell. Nicht nur im Grossen auch in seinen Teilen und Bereichen, in seinen Elementen, wie etwa dem Haus, alles ist strukturiert nach dem gleichen Prinzip.

Das Modell bildet den Schlüssel zum Ganzen, ein Modell, das den Kategorien nach ähnlich strukturiert ist wie das chinesische YinYang Denken. Doch hier ist es nicht graphisch-linear abstrahiert und symbolisch reduziert, es ist ein handfestes Ding, das überall in der Ainu-Welt entscheidende Punkte und Momente markiert. Ein Ding das keine praktische Bedeutung hat, ein Ding, das Philosophie abbildet, der Schlüssel zum polaren 'logos' der Ainu, zur Polarität aller Dinge, zur polar harmonischen Intention ihrer Weltsicht. Ihre Welt ist All-Einheit, harmonische All-Einheit. Das heisst nicht, dass die Welt der Ainu einfach ist. im Gegenteil, aber sie erzeugt sich aus einfachen Verhältnissen. Und diese lassen sich einfach darstellen. Es ist eine Welt die sich in polaren Analogien versteht.
 
 

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DAS BÄRENFEST DER AINU



Das Bärenfest ist in der Ainu-Ethnographie ausgiebig beschrieben worden, wohl wegen seiner recht sensationellen Aspekte der Aufzucht und kultischen Tötung des Bären. Das ist jedoch bloss eine interkulturelle Verzerrung. Sachlich ist der Bärenkult ein Ausdruck der Jagd. Sie ist die grundlegende Existenzweise der Ainu. Wir haben angedeutet, dass diese Existenz interpretativ von polaren Strukturen durchzogen ist. Vor dem Hintergrund dieser polaren Ordnungen zeigt sich nun auch die Interpretation des Bärenfestes in neuer Art.

Taf 8, oben zeigt die konventionelle Interpretation des Bärenfestes im Rahmen von religiösen Vorstellungen und Glaubensweisen, die für jägerisch begründete Wildbeuter als typisch gelten. In diesem Zusammenhang wird das Fest als eine Art Fruchtbarkeitskult interpretiert. Der in den Bergen erlegte Bär wird talwärts zum Haus gebracht und in einer Art Dankbarkeitsritus sozial im weiteren Kreis verspeist und gefeiert. Nach dem Tod gehe die Bärenseele in den Himmel und wieder in die Berge, wo sie den andern Bären erzähle, wie grossartig die netten Menschen ihn bewirtet hätten. Dies hätte zur Folge, dass dann viele Bären zu den Menschen kämen.

Gegen dieses eher fragwürdige Bild vom Typus 'Seelenwanderung' lässt sich eine mehr umweltliche Deutung stellen, die möglicherweise mehr Chancen hat, als althergebrachte Ainu Tradition zu gelten. Danach wird der in den Bergen getötete Bär zum Haus heruntergebracht und zum einen profan gekocht und verspiesen, zum andern aber fürstlich zugleich begrüsst, verabschiedet und verewigt. Ein riesiges Fest, die ganze Gegend ist eingeladen. Der Schädel des Bären wird schliesslich als Monument sorgfältig in einer Baumgabel montiert und als Teil der 'nuklearen Grenze' oberhalb des Hauses geehrt und gefeiert. Zieht man die Wildheit ringsum in Vergleich mit der domestikalen Domäne der Ainu so wird hinsichtlich der Kräfteverhältnisse der Kult durchaus verständlich, zumal das Ganze auch mit Orientierung im weitesten Sinn zusammenhängt.

Das Ritual im einzelnen ist polar gegliedert in einen mehr körperlichen, und in einen mehr geistig dynamischen Teil. Wir beschreiben den Fall eines lokal aufgezogenen Tiers. Der Bär wird aus seinem Käfig befreit, mit Büscheln geschlagen, zur Wildheit gereizt und schliesslich wie auf der Jagd mit dem Giftpfeil getötet. Die Wildheit des Jagens wird in der Wohndomäne reproduziert, der Übergang des Vital-Wilden, Kraftvollen, auch Gefährlichen zum unbeweglich Verfügbaren. Ein Gegensatz der für das Leben des Jägers entscheidend ist. Die Ainu-Jäger mussten mit ihren duch die vergifteten Knochenspitzen relativ schweren Pfeilen sehr nahe an die Bären heran.

Auf der imaginären Ebene hingegen erscheint der Bär als Projektion menschlichen Lebens, mit menschlichen Eigenschaften, Stärken und Schwächen, vor allem aber auch im Rahmen hierarchischer Sozialordnungen. Der Bär ist das grösste der von den Ainu gejagten Tiere. Er erscheint entsprechend zum einen als Repräsentant der andern Tiere, zugleich aber auch als Herr über die entsprechenden Ainu-Jagdgebiete. Der Bär spielt auch eine dominante Rolle im Altarzaun oberhalb des Hauses. Und das Bärenfest, das wichtigte Ritual der ainu, ist nicht das Schlachtopfer als das es oft dargestellt wurde, es ist in den Augen der Ainu eine Art Staatsempfang gepaart mit grösstmöglichen Ehrbezeugungen. Der Bär wird von der Herdgöttin des Festhauses empfangen.

Wir können daraus schliessen, dass die Ainu eine Art Metaphysik pflegten. Sie stammt aus der aktiven Tradition. Diese Tradition ist nicht verbalisiert abstrahiert und somit beliebig wandelbar. Sie ist gebunden an eine dominant physische Überlieferung. Die Ainu sehen die Götter mit eigenen Augen, machen sie mit eigener Hand im Rahmen von altüberlieferten Verhaltenstraditionen. Diese drücken sich in materiellen Anlagen aus, vermögen derart spezifische Inhalte durch die Zeit zu tragen. Sie verlangen von uns Unvoreingenommenheit. Nur so gelingt es uns, mit ihnen zu kommunizieren. Wir müssen uns auf eine ästhetische - und das heisst denn auch empirisch erfassbare - 'Metaphysik' einstellen.
 
 

7
SCHLUSS


1) Wir haben versucht dem gängigen Bild von mesolithischen Wildbeutern ein aus der Ethnologie gewonnenes Bild gegenüberzustellen. In Sachen materieller Kultur versuchten wir anzudeuten, dass diese möglicherweise viel reicher gewesen sein könnte. Der technologische Stand im ethnologischen Beispiel zeigt deutlich eine gewisse Homogenität. Die Instrumente entstammen materiell der Umgebung, sind mit einfachen Handreichungen (die Hand als erstes 'Werkzeug'), vornehmlich fibrokonstruktiv hergestellt. Sie verraten damit auch eine hohe Autonomie der entsprechenden Gesellschaft.

2) Wir haben zu zeigen versucht, dass die Vorstellung 'einfach' im westlichen Denken eine Art Dumpfheit provoziert, die aber völlig unangebracht ist. Wir haben auf ein polares Denksystem stark ästhetischen Charakters hingewiesen und dessen Ableitung von 'nuklearen Grenzen', von aesthetisch geprägten faktischen Modellen nahegelegt.

3) Wir haben gezeigt, dass der Raum in der nahen, mittleren, weiteren und weiten Umwelt magnetnadelartig auf die polare Struktur eines bestimmten Tals eingestellt erscheint, wobei ein Bild der polaren Alleinheit bezüglich klein, mittel und gross dimensionierter Nadeln besteht.

4) Offensichtlich ist es den Ainu mit diesem System gelungen, über Jahrtausende in ihrem hart-winterlichen Klima zu überleben, sich zu adaptieren und diesen Bedingungen eine hohe Autonomie zu abzugewinnen. Sie ist wohl nicht zuletzt jener ästhetischen Harmonie zu verdanken , die sie in die Umwelt projizieren. Ihr System hat einen Dauerhaftigkeits-Koeffizient, der allem, was wir heute produzieren, weit überlegen sein dürfte.

5) Vielleicht ist die Archäologie, die nach dauerhaften Ueberresten gräbt, nicht das ideale Mittel uns unsere Vorgeschichte zu erhellen. Vielleicht müsste man sich in der Vor- und Urgeschichte vermehrt der Anthropologie annähern um mit ihr gemeinsam Strategien zu entwickeln. Vielleicht ist die systematische Habitat- Forschung und die Anthropologie des demarkierten Raums eine Kombination, die uns auf neue Art weiterbringen könnte.
 
 
 

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