Neuchatel


IV

 

HERMANN KEES: ORTS-, GAU- UND REICHSKULTE
IM ALTEN ÄGYPTEN




"Die ältere Generation" schreibt Hermann Kees im ersten Kapitel seines Buchs 'Der Götterglaube im Alten Ägypten' (1953) neigte "zu einer systematisch theoretischen Richtung, die meist entscheidend von bestimmten religionsgeschichtlichen Theorien innerhalb der Theologie abhängig war." Den Kulminationspunkt dieser primär historisch und mythologisch arbeitenden Generation sieht Kees in H. Brugschs Werk "Religion und Mythologie der alten Ägypter" (1884/88). In die gleiche Zeit falle auch das Signal, das das Ende dieser Forschungs- und Interpretationsweise bedeute, A. Ermans 'Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum' (1885/86). Und nach der Jahrhundertwende hätten dann, wesentlich angeregt durch die Schriften von Sir J. G. Frazer (The golden Bough), eine ethnologische Methodik auf die ägyptische Religionsgeschichte Einfluss gewonnen.

Das Entscheidende für diese neue Linie ist das "bunte Mosaik der Ortskulte" wie sie etwa A. Erman in seiner Schilderung der ägyptischen Religion von 1934 zeigt. Brugschs "Theologie Ägyptens" hätte lediglich das späte Nachleben "der heliopolitanischen Lehren im Göttersystem der späten Tempel" gezeigt, und zugleich alle Götter Ägyptens in die Zwangsjacke der heliopolitanischen Neunheit gepresst...". Insofern sei dieser Ansatz als gescheitert zu betrachten. Im Gegensatz zu Brugsch müsse die Forschung, wie Maspero schon entschieden gefordert hätte, sich vor allem vermehrt für die Klärung der örtlichen Überlieferung und ihrer kultgeschichtlichen Grundlagen einsetzen. Auch Sethe habe mit seiner Arbeit 'Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter' (1930) den praktischen Versuch gemacht "aus einer Analyse des ältesten Schrifttums ein geschichtliches Bild der ältesten Religion und gleichzeitig der Vorgeschichte aufzubauen, ....". Sethe habe aber viele geschichtliche Vorgänge "in eine unbekannte Urzeit hinausgeschoben", die sich in das "geschichtlich greifbare Gesamtbild Ägyptens ungezwungen einsetzen" liessen.

Kees geht aus von einer breit angelegten Typologie von Kulten und Kultstätten. Er beschreibt detailliert Tierkulte, Pflanzenkulte, heilige Gegenstände und Gottheiten in Menschengestalt. Es sind die vier Hauptkategorien in denen er seine Realkenntnis darlegt. Unter den heiligen Gegenständen findet sich ein beträchtliches Arsenal, wie "Male, Erdhügel, Steine, Pfeiler." Unter letzteren vor allem finden sich mehrere Objekte mit repräsentativem Charakter für Siedlungen, Siedlungsnamen und auch zeit-zyklischen Indikatoren. Ähnliches gilt für 'Szepter, Waffen und Herrschaftszeichen'.

Mit diesem ungemein reichhaltigen und objektiv zugänglichen Material rekonstruiert Kees recht eigentlich die ganze Territorialgeschichte Altägyptens anhand der Göttersysteme und ihrer ortsspezifischen Kulte. Es sei "unzweifelhaft der beste Weg zur Erkenntnis des Ägyptertums, so weit als möglich dessen eigene Äusserungen über Gottesverehrung und Kultobjekte festzuhalten." Und: "Die älteste und primitivste Form der Gottesverehrung tritt uns in Ägypten in den Ortsgottheiten entgegen, ..."

Wer hier die Geschichte der Aegyptologie (!) etwas näher kennt, für den ist das ein ungeheuer wichtiger Wandel der Blickrichtung. Im Vordergrund steht nicht mehr die wesentlich von mythischen Vorstellungen geprägte Reichs-Geschichte. Hermann Kees dreht die Blickrichtung um, beschreibt eine Geschichte von unten, zeigt die Entwicklung der zentral wichtigen Göttersysteme nicht mehr von imperialen Mythen her begründet, sondern in langen genealogischen Ableitungen im Rahmen des Dorf- Gau- und Reichsgöttersystems. Die Kulte stehen im neuen Rahmen einer von unten organisatorisch hochsteigenden territorialen Organisation. Die Göttersysteme sind durch komplexe, auch wandelbare Genealogien verbunden, in denen sich auch zunehmend soziale Hierarchie, Macht und Verwaltung anmelden.

Kees schildert uns also sehr plausibel die Entwicklung der altägyptischen Religion als kultisch verankerte Verfassung, die von toposemantischen Lokalkulten aus sich zunehmend auf regionaler Ebene in Gausystemen mit ihren lokalen Hauptorten organisiert und schliesslich im imperialen, dem König zugeordneten Reichskult gipfelt. Dieses System hat sich im Niltal über gut 1000 Jahre aus den vordynastischen Dorfkulturen entwickelt. Träger und Voraussetzung dieses Systems ist ein wesentlich menschlichem Verhalten zugeordnetes, ortsbezogenes Kultsystem mit seiner grossen formalen Vielfalt. Um sich das bildlich besser vorstellen zu können: ein ähnliches, stark von toposemantischen Kulten geprägtes System ist uns im heutigen Indien im Agrarhinduismus in ähnlichen Formen noch weitgehend traditionell erhalten (s. Egenter 2001)

Die von Hermann Kees eingehend dargestellte 'ägyptologische Wende' kann nicht ohne Wirkung sein auf unser anthropologisches Religionsverständnis, denn das Neue Reich Altägyptens ist zugleich das Entstehungsmilieu der judäo-christlichen Religion, die ja in der euro-mediterranen Linie letztlich auch die Voraussetzungen lieferte für das wissenschaftliche Konzept von Religion. Doch, weder die jüdische noch die christliche Theologie bemühen sich verständlicherweise um diese wichtigen Schnittstellen, denn beide profitieren von den entsprechenden Machtwirkungen. Man schiebt kulturelle Beziehungen in den Vordergrund, aber die theologischen Verbindungen werden kaschiert. Diese Zusammenhänge wurden jedoch in einer separaten Arbeit (Egenter 2000) aus der religions-anthropologischen Sicht des Autors ausführlich behandelt. Wir resumieren im folgenden kurz die wichtigsten Punkte dieses 'Millennium-Essay'.
 
 

Der ewig brennende Dornbusch

Es wird in dieser essayistischen Arbeit die These vertreten, das ortsgebundene, von vordynastischen Dorfkulturen aus nach oben entwickelte Kultsystem Altägyptens trage letztlich im Amunkult um Theben verfassungsrechtlich den Königsthron der altägyptischen Theokratie. Geht man davon aus, dass Moses diese Spitze der Verfassungs-Pyramide zum Vorbild für sein eigenes theokratisches Projekt eines Hebräerstaates in Palästina genommen hat, so sind damit acht Punkte berührt, die sich als 'positivistische Theologie' verstehen lassen.
 
 

Acht methodologische Punkte

Moses hat dieses physisch tradierte System in verbalisierter Form abstrahiert und auf die hebräische Situation übertragen. Dies wurde später schriftlich fixiert.
Die historisch-traditionalistische Dimension des ägyptischen Vorbildes, also das ausserordentlich komplexe und altgewachsene Dorf- und Gau-Kultwesen wird weggelassen. Es wird durch einige hebräische Kulttraditionen ersetzt (Laubhüttenfest etc.).
Auch hinsichtlich des theokratisch tragenden Gottesbundes finden sich Hinweise auf ein Schichtenbild, auf eine Synthese von aegyptischen Hochkulturelementen (Jahwe, Bundeslade, Stiftshütte, Goldgeschirr) mit hebräischem Kulturgut auf der Stammesebene (Elohim, Jetro's Dornbusch-Heiligtum im Schafhirtenmilieu, Tieropfer, Laubhüttenfest etc.).
Mit der schriftlichen Abstraktion reduziert sich die Identifizierung auf Namen, die mit beliebigen 'Glaubens-Inhalten' gefüllt werden können.
Die jüdischen Schriften wie auch die daraus entwickelten christlichen Texte sind trotz Veränderungen und Anpassungen wesentlich theokratische Verfassungen geblieben. Moses hat sich beim Hirten-heiligtum des 'ewig brennenden Dornbuschs' seinen 'Staats-Gründungs-Auftrag' zugeschrieben.
Die moderne Religionswissenschaft stützt sich auch heute noch grundsätzlich und generell auf den mittelalterlich-scholastisch absolutierten und theologisch primär gesetzten Grundbegriff des 'Glaubens'. Mit dieser theoretischen Vorkehrung wird die Beziehung von Kult und Glauben verdreht, das heisst zugunsten des letzteren entschieden. Der Kult als Verhalten folgt so dem historisch in schriftlichen Quellen, Mythen, Sagen, Legenden usw. begründeten Glauben, nicht umgekehrt. Allerdings, die Hypothese lässt sich umdrehen und macht dann anthropologisch Sinn.
Suchte man in unserer Zeit nach Ur- oder Elementarformen der Religion so wurde theologisch präjudiziert, das heisst primär geistig absolut, resp. 'spirituell' nach primitiven Glaubensformen gefragt. Dabei war man sich auch in den wissenschaftlichen Zweigen der Religionsforschung, etwa in der Ethnologie resp. Volkskunde, oder in den nicht-europäischen Hochkulturfächern, nicht bewusst, wie sehr das eurozentrisch-theologisch Selbstverständliche, das Geistig isolierte des Religiösen, ein spätes, neoplatonisch-scholastisches Kriterium war. Fast alle Theorien zur primitiven Religion sind in diesem Sinne präjudiziert (zum Beispiel Tylor's Animismus etc.).
Diese Präjudizierung machte es auch der Religions-Forschung insbesondere der Ethnologie oder der Hochkulturfächer (e.g. Indologie, Japanologie) recht einfach. Es genügte, in einer Kultur die frühen Texte mit den entsprechenden Mythen und dergleichen zu kennen um die rezenten Ritualtraditionen von den relevanten Gottheiten und den entsprechenden Geschichten her zu interpretieren. Setzt man jedoch die Kulte primär, so sind die Bedeutungen der betreffenden Religion aus der eingehenden Untersuchung der Kulte in lokaler Feldforschung zu rekonstruieren. Dh. man muss die relevanten Kulte faktisch kennen. <4>

Das spätrömische und mittelalterliche Christentum war aus dieser Sicht etwas ganz anderes als Mühlmann meint. Es war wesentlich eine mit dem antiken Rechts-Brauch der Göttergenealogie bewerkstelligte Synthese (325, Nicaenum). Die damals kaum zeittief begründete christliche Weltsicht wurde mit einer verbal und schriftlich abstrahiert überlieferten antiken Theokratie zu einem Kontinuum verschweisst. Konstantin der Grosse hat mit grossem politischen Fingerspitzengefühl der zeitgeschichtlich populären Christusfigur durch Verbindung mit der alt-hebräischen Theokratie zu zeitlicher Tiefe verholfen und hat so für etwa 60 Jahre den Zusammenbruch Westroms hinausschieben können.

Nach dem Untergang wurde aus dieser Synthese zum Einen ein Pazifizierungs-instrument für Mittel-, Nord- und Osteuropa, zum Andern eine überimperiale römisch-klerikale Theokratie gegen die fränkisch-ottonischen Kaiser. Es war ein Prozess, um den sich das ganze Mittelalter für etwa 1000 Jahre dreht (Identitäts-, Universalien- und Investiturstreit). In diesem Überschichtungsprozess von 'traditionellen schriftlosen Gesellschaften' (Kelten, Germanen) mit der christlich synthetisierten altorientalischen Theokratie wurden zum einen immer auch autochthone Elemente von Lokalkulten in das überschichtende System integriert, zum andern wurde auch das lokal Tradierte von den urban-gelehrten Positionen zwecks Bekehrung und Machtgewinn apriori primitivisiert und abgewertet. Aus diesen 'Mechanismen' ergibt sich schliesslich das, was Mühlmann als das "möglichst Krasse, Abstruse, Paradoxe, und Monströse" des Mittelalters verzeichnet. Nicht zuletzt war diese Theokratie nun spezifisch auf Schriften gestützt, die die theokratischen Wahrheiten tragen. Es ist recht kurzsichtig, von einem solchen System "wissenschaftliche Aufklärung" zu verlangen. Als theologisch gestützte, gilt die Historie als absolut wahr. Man sieht, dass die Religion über diese Zusammenhänge auch heute noch den Wahrheitsanspruch des Geschriebenen, der Geschichte trägt.

Damit sind wir wieder bei Mühlmann's Ablehnung des Mittelalters. Er ist offensichtlich mit dieser Problematik konfrontiert, hat aber ihre Konstellation nicht durchschaut. Es ist paradoxerweise das, was er vehement negiert, diese 1000-jährige, spätrömisch-mittelalterliche Geschichte und ihre enormen Wirkungen auf den europäischen "Geist", die sein ganzes Buch grundlegend strukturiert und es letztlich in unlösbaren Widersprüchen enden lässt.

Was wir hier nun ebenfalls schon ahnen können, ist der Umstand, dass, wenn es uns gelingt, für die historisch gestützten Ansprüche des reinen Geistes empirisch aufweisbare Grundlagen zu finden, dann können wir uns allen Ernstes fragen, ob es die cartesianische Teilung in Natur- und Geisteswissenschaften überhaupt noch braucht. Wir müssten die Letzteren daraufhin prüfen, wie weit sie jeweils im Einzelfalle unter 'Spekulation' einzureihen wären.
 
 


V

 

DIE UNIVERSELLE BEDEUTUNG TOPOSEMANTISCHER KULTTRADITIONEN
 
 

Altägypten, Indien, China, Japan
und die europäischen Maibäume

Es ginge also wissenschaftlich darum, die autochthonen Kulttraditionen ohne das religiös-spiritualisierte Rüstzeug objektiv, sachlich, räumlich, und in zeitlichen Zusammenhängen zu untersuchen.

Der Autor hat in diesem Sinne exemplarisch im agraren Hinterland Japans rund 100 Dörfer auf ihre jährlichen Kulte der Dorfgottheit (ujigami) untersucht und ist dabei im ethno-prä-historischen Feld Japans auf Einsichten gekommen, die recht ähnlich sind wie das von Hermann Kees bezüglich des ältesten Aegypten erarbeitete Orts- Gau- und Reichskultwesen. Die Betonung lag nicht auf dem Glauben, sondern auf einer genauen phänomenologischen Beschreibung des kultischen Verhaltens im Rahmen räumlicher und zeitlicher Ordnungen der betreffenden Siedlungen.

In diesem Rahmen zeigten sich solche Kulte sehr deutlich als eigentlich territoriale 'nukleare Grenzsetzungen', zyklische Erneuerung von vergänglichen Demarkationen, an denen im Rahmen von Kulten lokales Recht und soziale Hierarchie (Gründerlinie), Ontologie (Polarität), Ästhetik (pro-Portion), in einem traditionell-zyklischen 'lokalen Geschichtsarchiv' verankert sind. Wer vom Gründerhaus aus die (Dorf-) Gottheit besitzt, ist Dorfvorstand, eine Art lokaler König, wie auch örtlicher Hauptpriester der Kulte. Wir haben dieses offensichtlich mit der neolithischen Entwicklung von permanenter Ansässigkeit (Dorfbildung) aktive Strukturprinzip Siedlungs-Kern-Komplex ('settlement core complex') genannt. Es dient uns zur Aufklärung der theokratischen Stadt- und Staatenbildung mit sozialer Hierarchie und trinitärer Funktion der Königsrollen (territorialer Regent, oberster Priester und oberster Rechtsprecher).

In diesem Demarkations-system lässt sich auch ein polares Axialsystem erkennen, das sich von seiner lokalen Bedeutung vertikal oder horizontal Umwelt-ordnend räumlich ausweiten kann (Polarität von oben und unten, von Himmel und Erde, räumlich expansive Phaseologie der Kosmologie, s. Kerschensteiner 1962). Der ganze Komplex der frühen Reichsbildungen aus vorgeschichtlichen Dorf-Komplexen lässt sich auf neue Art verstehen.

Wir erhalten also plötzlich sehr konkrete Informationen über die Entwicklung der Religion aus dem vorgeschichtlichen Siedlungswesen und können die paradoxe Akzeptanz verstehen, die Religion als polarharmonisch-aesthetisches, kulturgenetisches System vor allem bei nicht-urbanen Populationen, aber auch in einem wissenschaftlich geprägten Milieu überleben lässt. Es ist eine Geschichte, die sich vom lokalen 'Lebensbaum' extensiv zum geozentrischen oder heliozentrisch-plantearischen Axialsystem ausweiten lässt ohne den grundlegenden Anspruch der Harmonisierung zu tangieren. <5>

Indem wir nun anthropologisch zeigen können, wie sich dieses primärepolarkategoriale Per- und Konzeptionssystem aus konstruktivem Verhalten ('constructivity', Yerkes 1929) entwickelte und wohl hauptsächlich seit dem Mesolithikum in polarkategorialen Analogien zwischen Artefakten und Naturformen (Entdeckungsgeschichte der Naturform) entfaltete, so können wir nun auch die Natur nicht mehr als etwas absolutes, sondern als vom Menschen in spezifischer Sichtweise organisiertes Formgefüge erkennen und damit auch die lange Entdeckungsgeschichte der Naturform rekonstruieren, resp. diese Entdeckungsgeschichte mit der Formierung des menschlichen Gehirns zusammenbringen.

Es ginge also vorerst darum eine neue 'Religionsanthropologie' aufzubauen, die zugleich skeptisch ihre eigenen Voraussetzungen in Frage stellt und sich die Möglichkeit offen lässt, das was sie an Quellen vorfindet unter gegebenen Umständen auch betont von der rechtlichen Seite zu beleuchten und allenfalls als Lokal-, Regional- oder Staatsverfassung zu erkennen.

Das Alte Testament etwa ist ganz klar und wesentlich eine theokratische Verfassung. Es gilt auch jüdischerseits offiziell als Gesetz (Thora). Erst die Scholastik hat christlicherseits eine Religion daraus gemacht. Zentral war ursprünglich der theokratische Bund mit Gott. Die Konzeption eines 'auserwählten Volkes' ist ursprünglich von der kultischen Seite her zu verstehen. Die Relation hat sich brauchtümlich entwickelt, wie sich auf der Viehzüchterebene in der elementaren Beziehung von Moses zum 'ewig brennenden Dornbusch' zeigt. Ausschlaggebend ist die Schutzfunktion der Gottheit, die sich auf ein bestimmtes Territorium bezieht. Vor dem Hirtenheiligtum schreibt sich Moses die intendierte Auswanderung aus Aegypten und die künftige Staatsgründung zu.
 
 


VI


 

DIE CARTESIANISCHE SPALTUNG UND IHRE HERKUNFT





Sicher kann man Mühlmann keinen Vorwurf machen: die cartesianische Spaltung ist im Rahmen der Humanwissenschaften ein Problem der Philosophie. Dennoch fällt einem der Mangel, Mühlmanns Nicht-Eingehen auf die Problematik gerade deshalb auf, weil in seinem Programm zur Anthropologie-Geschichte das Wort Philosophie durchaus kein Fremdwort ist.

Dass Mühlmann nicht auf das Problem eingeht, sondern es beiseite schiebt ist ein wichtiger Punkt des vorliegenden Berichts. Es soll an diesem Beispiel gezeigt werden, dass wir durch die strikte Beachtung der Disziplinen Grundprobleme über Jahrhunderte weiterschleppen, die systematisch-anthropologisch eigentlich zu lösen wären. Dass die kirchliche Dogmatik in Sachen Religion durchaus auch ihre weltliche Geschichte hat, darauf haben wir hingewiesen (Dornbusch). Dass in der mittelalterlichen Formierung der Religion über die letzten Werte recht konkret in gegensätzlichen Positionen diskutiert wurde, haben wir erwähnt (Identitätstreit, Universalienstreit, Investiturstreit).

Wir haben auch erwähnt, dass die Ethnologie in der Aegyptologie eine strategische Rolle spielte, indem sie die früher dominanten mythischen Interpretationen der Religionsgeschichte in der Aegyptologie in Frage stellte und Anlass war, sie durch eine traditionelle Verfassungsgeschichte zu ersetzen, in der die physisch repräsentierten Götter in lokalen Tempeln die nuklearen Grenzen und die entsprechenden Göttergenealogien die Grundlage der Gau- und Reichsbildungen waren (Kees).

Daraus erwächst zum Einen die wichtige Forderung: die Anthropologie (wie auch die Ethnologie) müssten diese europäische Geschichte der mittelalterlichen Religion einigermassen kennen, um zu vermeiden, dass man die Ergebnisse der Theologie und Religionswissenschaft einfach unkritisch übernimmt (Klass 1995; Glazier 1997; Klass/Weissgrau 1999; Lambeck 2002). Dies umsomehr als die cartesianische Spaltung nicht nur mikrotheoretisch-philosophisch in ihrer Zeit begrenzt betrachtet werden kann, sie kann auch im weiteren Zusammenhang erkenntnis-anthropologisch angegegangen werden, und wird dann durchaus verständlich. Dies soll im folgenden kurz angedeutet werden.
 
 

Rurale und urbane Dichotomie

Die Wissenschaft der geschriebenen Geschichte zwingt den anderen Wissenschaften die auf ihre Kriterien zentrierte 'Vorgeschichte' auf. Die Sache wird von der Archäologie entsprechend behandelt. Zum einen fördert sie entsprechend ihre ergrabenen Dokumente als vorgeschichtliche Quellen vor, nicht eingedenk, dass sie möglicherweise - als aus dauerhaften Materialien bestehende - nur sehr fragmentarische Hinweise über die entsprechenden 'Kulturen' zu geben vermag. Das fällt besonders dem Anthropologen auf, der auch ethnologisch und mit einem anthropologischen Begriff der 'materiellen Kultur' arbeitet.

Wer weiter vor allem in kulturgeographisch-räumlichen Dimensionen denkt und - von der Ethnologie her - Kultur auch als äusserst komplexes Verhalten kennt, der wird sich mit der simplifizierten Gegenüberstellung von Geschichte und Vorgeschichte nicht mehr begnügen. Vielmehr ergibt sich ethno-prä-historisch eine sehr viel komplexere Gegenüberstellung von Existenzräumen die sich durch grundsätzlich verschiedene Kategorien charakterisieren lassen. Entscheidend ist die Gegenüberstellung von ruralem und urbanem Raum. Diese Gegenüberstellung von fundamentalen Existenzräumen ist in einem speziellen Artikel behandelt. (s. Tafel 1). Es geht darum, den eigentlichen Hominisationsraum mit seinem neueren Implantat, dem äusserlich ganz anders strukturierten urbanen Existenzraum zu konfrontieren (Taf. 2). Wir wollen uns hier jedoch auf das Wesentlichste beschränken

Zwei verschiedene Erkenntnissysteme lassen sich in diesen beiden Existenzräumen aufweisen (Taf. 3) und (Taf 4):

1) das kategorial-polare harmonische Erkenntnissystem aus meso- und neolithischen Dorfkulturen, von dem die geschichtliche Religion mit ihrer polaren Einheit von Himmel und Erde nur ein räumlich expandierter 'survival' ist.
2) das davon abgeleitete kategorial-analytische System, das die Welt vorerst bei den Griechen im Anschluss an die vorderorientalischen Reichsbildungen im Feld der Vorsokratiker (Heraklit) in eine idealistische (Platon) und eine empirische (Aristoteles) Denklinie aufspaltet. Diese dualistischen Linien sind die analytische Aufspaltung der vorderorientalisch-polaren Denksysteme (Ober/ Unterägypten). Die idealistische Linie wird im Spannungsfeld von mittelalterlicher Scholastik und nachfolgender Aufklärung erneut aufgespaltet in:
a) einen primär absoluten Geist der scholastisch neoplatonisch aus dem polaren System absolutiert wurde, d.h. die cartesianische 'res cogitans', das was wir Religion nennen.
b) in eine empirisch materialistische Welt, objektiv, wesentlich ohne Metaphysik, ohne absoluten Geist, die cartesianische 'res extensa', das was wir mit Wissenschaft im empirischen Sinne meinen.

Kulturanthropologisch ergeben sich die zwei wichtigsten Strukturfelder der Welt-Kulturbildung:
1) Rurale Agrar-Traditionen
2) Urban monumental-schrifthistorische Strukturen

Diese Strukturen mit ihren charakteristischen Kategoriensystemen (Zeit: Zyklisch / linear; Raum: lokal / universal; kategoriale Organisation: polar / analytisch, s. Taf. 3) durchdringen sich bis heute als die zwei wichtigsten Kontinuitäten, mehr kleinmasstäblich lokal und traditionell die eine, mehr verdichtet und interurbane Netze bildend die andere.

Man kann sich so recht klar vorstellen wie die polar strukturierten ruralen Kultfeste in den ruralen Zonen unterhalb ihrer religionsspolitischen Ueberschichtung als territoriale Demarkationen weiterleben und dass die Weltreligionen die entsprechenden lokal entwickelten axialen Polaritäten aufgenommen haben und im Zuge der frühen, ihre Territorialität horizontal ausweitenden Stadtstaaten, auch die vertikalen Polaritäten extensiv zu interpretieren begannen, etwa indem man die obere Komponente auf die Himmelskörper projizierte (Echnaton Syndrom) oder sie später - aufgrund der Ergebnise der Astronomie - auf den weiteren Himmelsraum bezog.

In der modernen Gesellschaft haben sich solche Strukturen in der ländlichen 'Religion' als Reminiszenzen an die noch allpräsenten agraren Dorfkulturen erhalten. Die tragende Struktur der modernen Religion, das irrationale Gefüge, die polare Interdependenz von Himmel und Erde, wäre so gesehen eine Reminiszenz der vorurbanen Dorfkulturen, getragen auch von den survivals traditioneller Agrargesellschaften, wie sie uns Ethnologie und Volkskunde beschreiben.

Da dieses polarharmonische, kognitive System letztlich aus empirischen Bedingungen der neolithischen Agrartraditionen stammte, wurde es auch in seiner extensiv interpretierten Form allgemein und vor allem auf der populären Ebene angenommen und bewahrt. Diese räumlich extensive, universelle und supra-imperiale klerikale Konstruktion geriet zwar in Konflikt mit der Astronomie (Geo-/Heliozentrismus), profitierte aber andersrum langfristig von ihr indem die Universalisierung des 'Himmels' quasi autonom die Globalisierung des theokratischen Anspruchs bedeutete. Zum andern aber geriet dieses polare System universaler Dimension in Konflikt mit den aufstrebenden analytischen Wissenschaften. Ihnen ging es nun vorerst um den Himmel als solchen. Man beachte jedoch, dass etwa Kepler, aber auch andere, ihre Begeisterung für die Himmelsforschungen ursprünglich und fundamental durchaus ganz ähnlich von religiösen Vorstellungen der Harmonie, der geometrischen Ordnung der Himmelskörper und ihrer Bahnen sahen.

Mit anderen Worten: wir können die europäische Geistesgeschichte durchaus ethnologisch oder anthropologisch unterwandern, indem wir den ruralen und urbanen Existenzraum mit der Entstehung des letzteren parallel  betrachten und die relevanten Strukturen als Kontinuen betrachten wobei die empirischen Vorausetzungen offensichtlich im ruralen 'Hominisations'-Raum gegeben sind.
 
 
 


VII


 

MÜHLMANN'S SCHLUSSKAPITEL IN DER DISKUSSION






Zurück zu Mühlmann's Schlusskapitel. Wir wollen dieses kurz resumieren und hinsichtlich der neu gewonnenen Ansätze kritisch kommentieren.

Unter 'Ethnographischer Soziologie' breitet Mühlmann ein ganzes Feld ungelöster Sozial-Theorien aus. Ebenso unter 'ethnographische Mythologie und Religionsphänomenologie' wobei sich die heterogene Problematik deutlich von falsch gestellten Projektionen her zu erkennen gibt.

'Abkehr vom objektivistischen Kulturbegriff', 'Geschichte schriftloser Gesellschaften', 'Ursprung und Ausbreitung der grossen Sprachgemeinschaften'. Unter 'Kulturgeschichte' werden drei Probleme behandelt, ohne aber auf das Grundproblem des Begriffes Kultur, seine quasi absolute Unschärfe, kritisch einzugehen.

Ein weiteres Unterkapitel ist "Nicolai Hartmanns Lehre vom 'Geist' gewidmet. Dessen "Geistlehre" wird von Mühlmann positiv eingesetzt. Auch hier finden wir uns im cartesianischen Programm. Doch liesse sie sich die Ordnung sinnvoll umdrehen, indem man nicht den personalen und objektiven, sondern den objektivierten Geist entwicklungstheoretisch an den Anfang stellt, die andern von ihm ableitet.

Unter 'Kulturanthropologie und Verhaltensforschung' werden Cassirers symbolische Systeme diskutiert. Auch hier lässt sich der Mensch als 'Schöpfer' beeindruckt in seiner vom eigenen Geist geschaffenen Welt der Sprache, Mythos, Religion und Wissenschaft auch andersrum befragen, wenn man Vorstellungen zur konkreten Entwicklung symbolischer Formen in die Diskussion mitbringt.

Die Bedeutung der modernen Tierverhaltensforschung (Ethologie) und ihre voreiligen Analogien zum menschlichen Verhalten wird man stark in Zweifel ziehen. Dies vor allem, weil sie die kulturelle Dimension nicht berücksichtigen und so unhaltbare Vergleichsgrundlagen schaffen.

In diesem Kapitel erwähnt Mühlmann auch die Suche nach universalen Kategorien der Kultur. Kluckohn (1953) sei nicht weit gekommen mit seinen 'transkulturellen' Kategorien. Neben physischen Bedingungen wie Nahrung und Obdach, Bedürfnis nach geschlechtlicher Ergänzung und Gegenseitigkeit seien auch Symboldenken, aesthetische Werte und verbindliche Normen und Ordnungsvorstellungen wichtige Parameter. Sicher gäbe es auch hier die Möglichkeit über transkulturelle Homologien mehr und sinnvolleres zu sagen. Die unendliche Mannigfaltigkeit der Kulturformen ist sehr wahrscheinlich ein Produkt unserer analytisch differenzierenden Methoden. Diese Vielfalt zerfällt, wenn wir in strukturellen Analogien denken. Nicht zuletzt lassen sich neue Protokultur-Verhaltensweisen unserer biologischen Verwandten entdecken, die uns die Vorgeschichte neu schreiben lassen (Egenter 1983, 2001).

Zweifellos ist auch die Geschichte der Institutionen anthropologisch noch nicht geschrieben! Das 'Studium der Kulturdynamik' krankt daran, dass wir etwas untersuchen wollen, das keiner zu bestimmen vermag. Kultur ein funktionierendes Ganzes? Wer sagt uns denn wie sie 'funktioniert'? Mit der herkömmlichen Optik ein unmögliches Unterfangen, wenn man sich der möglichen eurozentrischen Projektionen bewusst ist.

Wichtig allerdings ist Mühlmann's Hinweis auf Ogburns Konzept der 'Akkumulation'. In der Einleitung sagt er: "Die Wissenschaftsgeschichte ist voll von survivals ...Restbeständen, die aus älteren Kulturkomplexen in jüngere mit hinüber geschleppt wurden, die aber keineswegs bloss als Fremdkörper weiterbestehen, sondern oftmals mit abgwandelten Motiven eine Um- und Einschmelzung erfahren." Vielleicht liesse sich auch hier neu ansetzen, indem man der Kontinuität von strukturellen Kulturkernen (J. H. Steward 1955) komplementär Kultur als Akkumulation gegenüberstellt. Es entsteht eine neue Art von Kulturdynamik, die sich auch als Evolution der Kultur lesen lässt.

Die Kritik an Begriff und Methode des Kulturwandels lässt sich teilen. Mühlmann schreibt: "....ob wir nicht nach anderen, differenzierteren Begriffen suchen müssen, um dichter an die Prozesse selber heranzukommen." Das Problem liegt wiederum am Begriff Kultur. Offensichtlich ist in Mühlmann's Vorstellung der Begriff noch nicht gefunden, der die kulturelle Entwicklung sinnvoll trägt.

Im Kapitel 'Der revolutionäre Umbruch' wird die von G. Gesemann (1943) herausgearbeitete Antinomie von Sippenhaft, patriarchalen Lebensformen und zentralistischen Staatsapparaten erwähnt. Sie liesse sich wohl zutreffender als 'Dichotomie des Ruralen und Urbanen' aufgreifen und als wichtigste Konstellation der Kulturgeschichte weiter bearbeiten. Der Mensch und die Kunst des Siedelns, des Bauens, der Architektur, wobei Stadt und Land strukturgeschichtlich (dh. ethnoprähistorisch) als Existenzräume die Hauptparameter wären?

Mühlmann sieht den Kulturwandel in den 'ausserokzidentalen Ländern' wesentlich als "Übergreifen der abendländischen politischen und sozialen Revolutionsideen auf die ausser-okzidentalen Länder, vor allem auf die ehemals kolonial überlagerten und in ihren heutigen Führungsschichten zum Teil westlich indoktrinierten Neu Staaten;..." "'Revolutionär' wirkten nicht nur die Ideen der Französischen Revolution... sondern auch die christlich-jüdische und islamische Eschatologie,....". Die Kombination ist erstaunlich, doch Mühlmann ist sich klar, dass Stämme durch die Berührung mit der Zivilisaton und durch 'Überlagerung' durch Fremde in schwere existentielle Krisen geraten..." können. Auch hier müsste eine neue Anthropologie objektive Masstäbe setzen, indem sie die pseudowissenschaftlichen Wertschemen, die solchen geistigen Überlagerungen zugrundeliegen, offen blosstellt und zu verhindern sucht.

In einem weiteren Titel wird die 'wachsende Problematik des Begriffes Volk' diskutiert. 'Volks-Anthropologie? 'Nations-Anthropologie'? Unsinn. Die Kombination zeigt: die Begriffe sind veraltet.

Dem Eindringen der Soziologie hält Mühlmann 'intentionale' Momente entgegen. "Das Kriterium für die soziologische Definition einer ethnischen Einheit kann nur im Gemeinschaftsbewusstsein und in der Selbstabgrenzung einer Gruppe liegen,...". Mühlmann weist in diesem Zusammenhang auf die kulturellen und politischen Hintergründe von Gruppenbegriffen wie Sippe, Kaste, usw. hin. "Ethnos ist also stets ein politischer Begriff."

Auch die Gleichsetzung von Volkstum und Sprachgemeinschaft "kann heute nicht mehr aufrechterhalten werden." Eine andere Linie arbeitet mit Einflüssen der politischen Soziologie: 'Soziologie des Krieges'. Grosse Bedeutung komme den Stammesfehden zu für die Ausbildung gemeinsamer Kulturtraditionen. "'Krieg' und 'Frieden' gehören dynamisch zusammen." Anthropologie des Krieges? Sie wird uns offensichtlich nicht das Wesen einer Gesellschaft vermitteln.

Ein weiteres Problemfeld zeigt sich in Mühlmanns Verhältnis zum Widerspruch zwischen Abstammungs-Mythen ethnischer Gruppen und den wissenschaftlichen Rekonstruktionen zu ihrem ethnischen Ursprung. Man könne nichts wissen. "Die Begründungen, die sich die Völker für ihren ethnischen Zusammenhalt und ihr Einheitsbewusstsein erfinden, sind mit den Tatsachen nicht vereinbar, aber sie sind nichtsdestoweniger Bestandteile des 'objektiven Geistes' wirklich und wirkend." Auch hier zeigt sich Mühlmann rigide fixiert auf das eurozentrische Disziplinengefüge, das sich mit Verbalisierungen begnügt. Oft zeigen sich hingegen demjenigen, der eine Gesellschaft auch von ihrem kultischen Verhalten im konkreten Lebensraum kennt, die räumlichen Bedingungen, die alttradierte Riten und Kulte ontologisch übehöhen und ihnen zugleich imaginäre Bedeutungen geben. Der Westler 'glaubt' dann meist "wörtlich" an die von ihm untersuchten "Mythen". Oft handelt es sich letztlich einfach um Beschreibungen von Riten und Kulten mit ihren konkreten Inhalten, die wesentlich auch rechtliche Bedeutungen durch die Zeit tragen.

Sehr fragwürdig ist schliesslich auch folgendes. Aus der Analyse der revolutionären Verändernungen in der neuesten Epoche der Menschheit ergibt sich nach Mühlmann erneut die 'Weltoffenheit' des Menschen in dem prekären Sinne einer nach vorne völlig offenen Situaton, die keine Prognosen erlaubt." Das würde man heute unter den 'Möglichkeiten des Menschen' nicht mehr so deuten können. Wir sind an die Grenzen des technisch Machbaren gelangt. Neues 'Mensch und Umwelt'-Denken zwingt uns die Entwicklung des Menschen jenseits von Descartes' schizoider Spaltung mit empirischen Parametern und fokussiert auf definierbare Begriffe wie Siedlung, Umwelt und Habitat, neu zu untersuchen. Zum einen um gegen den totalitären Konsumwahn Gegenentwürfe des sinnvoll Begrenzten zu finden, zum andern auch, um das Potential katastrophaler Reaktionen der Umwelt nach Möglichkeit zu verringern bevor es zu spät ist.
 
 


VIII

 
 

SCHLUSS UND AUSBLICK
 
 

Notizen zu einer möglichen Zukunft

Schluss

Im Anschluss an Mühlmanns 'Geschichte der Anthropologie' haben wir versucht den Disziplinenapparat in den Hintergrund zu schieben und im Rahmen einer neueren 'Habitat'- oder 'Siedlungs'-Anthropologie neue Linien zu ziehen, die eurozentrische Projektionen sichtbar machen. Letztlich wird eine global anwendbare Siedlungs- Anthropologie anvisiert.

An sich besteht ein dringender Bedarf. Wir brauchen ein neues Verständnis des Menschen jenseits der kulturellen Diversifikation. Es müsste sich um ein Verständnis handeln, das konventionelle Systeme relativiert. Es müsste die weitgehend illusorisch begründete Welt-Dramatik herabsetzen und vernünftige Humanbedingungen schaffen.

Die Verschiedenheit der Kulturen lässt sich wesentlich auch sehen als ein Produkt historischer Methoden, die es zu revidieren gilt. Zunehmend wären anthropologische Methoden zu fördern, die diese Verschiedenheit durchdringen und das Ähnliche der Kulturen in den Vordergrund stellen. Die Strukturbedingungen der Geisteswissenschaften wären im angegebenen Sinne interdisziplinär neu zu überdenken. Auch die Naturwissenschaften und ihr Verhältnis zu den Geisteswissenschaften sind aus der angegebenen Sicht neu zu präzisieren.

Leider verläuft jedoch die Zeitgeschichte heute gerade entgegengesetzt. Wir befinden uns in einer Domino-Effekt-Phase der globalen Fundamentalisierung (Reagan, Creationism; Vatikan/ Polen/ Osteuropa; Wirkung auf Fundamentalisierung des Islam). Als Rückschritt in den mittelalterlichen Historismus auf allen Ebenen bedeutet dies gerade das Gegenteil, von dem was wir propagieren. Der Regress versetzt uns in ein modern-paradoxes Techno-Mittelalter, das das humane Selbstverständnis, aus einsichtigen Gründen, auf Religion reduziert. Mit den zunehmend kommerziellen Medien ergeben sich gefährliche Nivellierungen und Vermassungen, die sich machtpolitisch manipulieren lassen. Es wäre entsprechend dringend nötig, eine neue, moderne Aufklärung ins Auge zu fassen.

Die neuerdings wieder vehement verbreiteten Hochreligionen sind ein entscheidendes Problem. Religionsanthropologisch gesehen sind sie letztlich alle historistische Konstruktionen. Sie können sich nur haltenweil viele noch ein naiv-mittelalterliches Vertrauen in die Geschichte haben. Man ist sich weithin nicht bewusst geworden, dass die geschriebene Geschichte die jüngste der 6 Geschichten ist, die unsere Welt betimmen:
- Kosmo-(Big-Bang Theorie: 12/13 Mid),
- Geo-(2 Mid),
- Bio-(1.5 Mid),
- physische Anthro- (22 Mio) und
- Kultur-Anthropologie (2 Mio),
- schliesslich die geschriebene Geschichte (5 Tsd).

Und nach elementarsten Prinzipien der historischen Methode dürften Zeiträume von einigen Tausenden von Jahren nicht viel gemeinsam haben mit jenen kosmologischen, bei denen es um 12-13 Milliarden von Jahren geht. Die alttestamentliche Schöpfungsgeschichte zum Beispiel lässt sich anhand von Vergleichsmaterial (Babylonischer Schöpfungsmythos nach Winkler 1906) leicht dem Kodex von Siedlungsgründungslegenden jener Zeit zuordnen.

So wird ins Universal-Kosmische aufgeblasen, was eigentlich ethnologisch einfach zu rekonstruieren wäre: die örtlich angestammten Lokalkulte, wie sie noch in Indien im Agrarhinduismus (Egenter 2002), oder, in Japan, im traditionellen Dorfshinto die Regel sind (Egenter 1980, 1982), eingeschlossen ihre lokalen 'Mythen' der Siedlungsgründung.

In diesem Rahmen nur nebenbei: Hans Küng der streitbare Theologe hat in seinem 'Welt-Ethik' -Projekt recht eigenmächtig die rund 110 Millionen Shintoisten Japans annuliert. Gerade jenen, die von alters her stark Umwelt-ethisch strukturiert sind, wird paradoxerweise die ethische Fähigkeit abgesprochen.

Auch die Naturwissenschaften, vor allem die neueste Hirnforschung, sind im Vormarsch. Sie erklären Kultur als neurologisch-physiologischer Auswuchs. Doch, da bleibt immer die unerklärliche Hürde, die Kultur und das Formproblem.

Ein weiters wichtiger Punkt: das Spannungsverhältnis zwischen Geschichte und Anthropologie. Die historische Methode dominiert heute noch. Sie macht allen Verlässlichkeit vor, obschon es viele Geschichten gibt an die längst niemand mehr glaubt. Das Quelleninteresse verschiebt sich laufend. Jedes Jetzt, jeder 'Zeitgeist' zimmert sich immer wieder schlecht und recht seine eigene Vergangenheit. Die Archäologie macht uns Vorgeschichten und Kulturen vor, wo oft bloss einige Fundfragmente Indiziencharakter haben.

Die Hauptschwäche der Geschichte: sie glorifiziert ihre Anfänge obschon es nur Uebergänge sind (z.B. Aegypten). Doch, Anthropologie hätte eigentlich einen gewaltigen Trumpf: sie kann sich systematisch aufbauen. Es ist völlig klar, dass eine anthropologische Definition der Sachkultur, zusammen mit der ethno-prä-historischen Methode, den Archäologen weitgehend ausser Gefecht setzt. Sie wird die gloriosen Konstruktionen der Geschichte als methodologisch gestützte Illusionen enthüllen.

Ähnliches gilt für die Religion. Erstaunlicherweise scheint es kaum wissenschaftliche Untersuchungen zum Begriff 'Theokratie' zu geben Eine eingehend objektive Studie würde zweifellos zeigen, dass sich darunter ein global verbreitetes, antikes Verfassungsprinzip versteht. Durchaus nichts Einzigartiges. Auserwähltes Volk? Paradoxerweise erscheint die Viehzüchterversion des hebräischen Gottes auch in der Bibel klar beschrieben: der ewig brennende Dornbusch. Es ist ein Gott vor dem sich Moses explizit und erstmalig seinen Exodusauftrag zuschreibt (s. Egenter 2000). Die hochkulturlich entwickelte Form 'Jahwe' unterliegt bereits dem 'Echnatonsyndrom'. Mit anderen Worten, Religion im scholastischen Sinne baut auf auf einem physisch tradierten Kultsystem, das verbalisiert und schriftlich fixiert beliebig manipulierbar wird, weil die Inhalte abstrahiert, somit nicht mehr objektiv bestimmt sind.

Nicht nur als Wissenschaftler, als Anthropologe, auch als gewöhnlicher Mensch müsste man sich hier fragen ob wir uns solche recht klar machtpolitisch begründeten Entstellungen, vor allem hinsichtlich der Spekulationen, die sie stützen, heute noch leisten können.

Demgegenüber: Kunst, wie wunderbar, das primäre Erkenntnissystem, das in der ganzen vormodernen Kunst noch ungeheuerlich kräftig nachwirkt. Hat es den Menschen erschaffen? Dieser anthropologisch-neuen Kunstversion gegenüber ist die europäische Kunsttheorie verstockt und versessen auf den nachmittelalterlichen Renaissancemythos vom profanisierten Schöpfergenie. Das Kunst-Künstlerschema der europäischen Kunst hat in der Ethnologie nichts zu suchen (Cornelia Rothfuchs 1980). Dort herrscht das Kult-Kunst-Schema. Es geht nicht um individualisiert gefasste, subjektive 'Originalität', sondern um 'Origo' im vorgeschichtlich-traditionellen Sinn, um die Ursprungssituation. Auch hier könnte der Ethnologe in strukturgeschichtlichen Nischen noch gewaltige Entdeckungen machen, wenn er sich von seinen eurozentrischen Indoktrinationen befreite, sich eine phänomenologisch objektive Optik zurechtlegte.

Nicht zuletzt gewinnt auch die Philosophie eine neue Dimension nach aussen: hat China die bei Heraklit noch gleicherweise präsente polarharmonische Weltsicht erhalten, sie zum hohen Denk-Stil entwickelt, wogegen nachheraklitisch sich in Europa alles in unvereinbare analytisch präparierte Hälften teilt? Die Vorsokratiker als Uebergangsfeld von polaren Systemen des Vorderen Orients in die Anhäufung von analytischen Unterschieden.
 
 

Ausblick

Durch die hier nur kurz und skizzenhaft angedeuteten Möglichkeiten dürfte einsichtig geworden sein, dass die Betonung des Raums, des Siedelns als evolutiver Prozess mit dem entsprechenden Demarkierungs- und Ordnungsverhalten neue Parameter liefert, die sich parallel zur konventionellen Anthropologie der Disziplinen durchaus halten können, ja vielleicht sogar Konkurrenz anmelden können. Das wichtigste an diesem Konzept ist vorerst die Präzision der ins Auge gefassten Sachverhalte des Wohnens und Siedelns und zweitens auch die existentiell grundlegende Bedeutung der Bedingungen, die sie tragen: die (proto-)humane Existenz im Raum.
 
 
 
 


Zurück zum Anfang
Anmerkungen
Bibilographie