Neuchatel
 



 

KRISE DER POST-MODERNEN ANTHROPOLOGIE
UND
ANSÄTZE ZU EINER OMNIDISZIPLINÄR KRITISCHEN, SYSTEMATISCHEN 'WISSENSCHAFT VOM MENSCHEN'

Notizen zum anthropologischen Seminar
'Zwischen Reflexivität und Sozialer Kritik - für eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts'

Neuenburg, Juni 2002

Von Nold Egenter





I



 
 

DAS ENDE DER GROSSEN FRAGEN IN DER ANTHROPOLOGIE?
 

Einführung

Kürzlich hat die 'Schweizerische Vereinigung für Ethnologie' in Neuenburg (in der westlichen Schweiz) ein interessantes 3-tägiges internationales Seminar veranstaltet. Es hatte den Titel 'Zwischen Reflexivität und Sozialer Kritik - für eine Anthropologie des 21. Jahrhunderts'. Das Programm zielte auf die Frage, was Anthropologie zu zeitgenössischen kulturellen Debatten und zu der tatsächlichen politischen Situation beitragen kann, eine Frage, die nach Auffassung der Organisatoren seit den Ursprüngen der Anthropologie lebendig geblieben ist. "Anthropologie ist mehr als bloss eine beschreibende Wissenschaft, in der tatsächlichen Welt-Situation hat das Fach auch seine moralische Verpflichtung. Wie nie zuvor hat Anthropologie in der gegenwärtigen internationalen politischen Situation an Bedeutung gewonnen, auch - und vor allem - ausserhalb der Universität. Die Forscher, die zu diesem Seminar eingeladen wurden, werden über die Notwendigkeit debattieren, neue methodologische Zugänge zu entwickeln. Ihr epistemologisches und praktisches Wissen über den Stand der Disziplin zu Beginn des 21. Jahrhundertes sind gefragt. Indem wir unter Forschern mit verschiedenen Horizonten den Austausch fördern, hoffen wir, zu dieser grundlegenden Debatte beizutragen."

In diesem Rahmen wurde das Seminar auf drei Haupt-Fragen ausgerichtet, nämlich 'Reflexivität', 'soziale Kritik' und die 'praktischen Aufgaben von Anthropologen innerhalb der modernen Gesellschaft'. In einem anderen Sinn war das Treffen interessant, nämlich weil von den Eingeladenen recht verschiedene Positionen vertreten wurden und weil die Themen mit grosser Offenheit diskutiert wurden. Es gab auch' freundliche Spannungen', insbesondere zwischen Perspektiven der alten und neuen Welt.
 
 

Résumé der Voten

Der erste Hauptredner, Martin Fuchs, Mitherausgeber der kritischen Buches 'Krise der ethnographischen Vertretung' gab eine kurze Übersicht der kürzlichen Entwicklungen des Gebiets aus seiner Sicht. Er umriss die Debatten nach der kritischen Phase der 80er Jahre und charakterisierte sie als ziemlich verworrener Prozess von Differenzierungen, unter Betonung von Kultur und sozialer Reflexivität, wobei im letzteren Fall die Diskussionen sich vor allem um Erkenntnisfragen ('Wissens-Produktion') und konzeptionelle Reflexivität drehten mit Themen wie Subjektivierung, Rationalisation usw. Und, in einer dritten Linie erwähnte er die zunehmende Dichotomie zwischen rasanter Verstädterung und dezentralisierten Bevölkerungen mit den entsprechenden Implikationen. Vier vorherrschende Komplexe waren in der Diskussion umrissen (Interaktivität, epistemische Hierarchie, attributiv definierte Religion, und das zusammengesetzte Spektrum von Kultur). Kritisch lässt sich hier einwenden: offensichtlich läuft die starke Betonung der Selbstbildung und der sozialen Konstruktion von Institutionen theoretisch in die so nicht zu lösende Formproblematik. Fuchs erwähnte auch Probleme mit dem Begriff Religion, wies vor allem auf die beteiligten europäischen Ethnozentrismen und auf das problematische Konzept 'Glaube' hin. <1> Fuchs arbeitet in Indien und zitierte eine seiner indischen Bekannten, die sagte: "Ich benutze den Ausdruck 'Religion' nur im Gespräch mit Christen." Offenbar erhalten wir ausserhalb unserer eigenen Zivilisation keine guten Noten in unserem Zeugnis was das Verstehen von fremden Kulturen angeht.

Fuchs' Präsentation hinterliess eher düstere Gefühle, was die Kapazität der postmodernen Ideologie in der gegenwärtigen Völkerkunde und Anthropologie anbetrifft. Jede Hoffnung auf universalistische Perspektiven sei verschwunden, statt dessen wird mit Verweis auf Gandhi ein respektvoll toleranter Pluralismus propagiert. Aber vielleicht ist dieser Bezug auf Gandhi heute ein Anachronismus geworden. Wir leben in einer neuen quasi-imperialen Domino-Effekt-Phase des Millennium-Fundamentalismus (Reagan, polnischer Papst, Creationism, Urbi et Orbi Globalismus) und folglich muss sich unsere Optik wohl den neuen Umständen anpassen.

Vielleicht könnte der Beitrag des zweiten Hauptbeitrags von Mariella Pandolfi in diesem Zusammenhang als eine Illustration genommen werden. Er demonstrierte das Klima von Innen, war aber nicht grundsätzlich anders in seiner kritischen Haltung zur gegenwärtigen Anthropologie. Pandolfi charakterisierte Anthropologie als ein quasi-psychotischer Typ von Nostalgie auf dem Niveau von Vorstellungen wie die ''unbefleckte Empfängnis''. Die Autorin präsentierte ihre eigene Lebensgeschichte als Illustration und deutete ihre Hoffnungen zum Schluss recht paradox an. Sie wünsche sich, dass ein ähnliches Ideal in naher Zukunft wiederkäme!

Nancy Cheng's Präsentation war erfrischend. Obschon faktisch nicht weniger kritisch in ihrer Einstellung, zeichnete sie ihr Verhältnis zur Wissenschaft mit einer gewissen heilsamen Distanz. Sie schilderte sie, theoretisch und praktisch, als eine Art von Spielball in der zeitlich und räumlich wechselnden politischen Taktik und im Rahmen kulturell geflochtener Welt-Sichten, insbesondere zwischen westlich horizontalem Individualismus und pyramidal kommunalen Strukturen im Osten. Der Teil ihres Vortrags, der sich zum Einen mit der Biotechnologie in China und zum andern in dieser Hinsicht mit den starken Beziehungen zu den Vereingten Staaten befasste, war ziemlich würzig. Der Marxismus überlebt in den politischen Institutionen, aber in der Biotechnologie gelten andere Regeln, meinte sie am Schluss zu einer an sie gerichteten Frage.

Der Ausdruck 'Anthropo-Technologie' klingt ziemlich neu. Er setzt sich auseinander mit der Stellung der Technologie in der Gesellschaft. Der Autor, Philippe Geslin, beschrieb bestimmte Umstände in denen die Diffusion von Neuerungen und der Transfer von Technologie wichtig waren. Auch hinsichtlich der kognitiven Anthropologie sei das socio-technologische Verhältnis beträchtlich. Der Autor skizzierte diesbezüglich einige Beispiele, erwähnte aber die starken wissenschaftsgeschichtlichen Vorurteile nicht, die in der disziplinarischen Klassifizierung von Technologie und materieller Kultur die objektive Sicht stark verzerren. In Bezug auf das allpräsente Form-Problem vermochte der präsentierte Zusammenhang von sozialen und technologischen Kriterien nicht zu überzeugen.

Sehr interessant war Marc Abélès' Beobachtung zentralisierter Institutionen in Frankreich und Brüssel in Bezug auf räumliche Ordnungen und ihren Ausdruck, ein Ansatz, der sich im Rahmen raumanthropologischer Studien weiter entwickeln liesse. Sein Thema 'Versammlungen als Unternehmen' hingegen scheint eher am Zeitgeist zu hängen und das Thema der 'Theatralisation von Konflikten' ist wohl nicht ganz neu, ja geradezu ein altes und populäres Thema. Faszinierend und neu ist jedoch seine Studie der Neureichen im Silicon-Valley in Kalifornien und ihr Verhältnis zur Philanthropie. Urban-Ethnologie, theoretisch ein resignierter Rückschritt einerseits, zeigt hier neue Aspekte. Allerdings, das Ergebnis zeigt sich, trotz der Hinweise auf Mauss' völkerkundliches Geschenk-Konzept, doch recht in der Nähe der Soziologie. Solche Vergleiche mögen faszinierende neue Perspektiven eröffnen, aber sie vernachlässigen die objektiven Unterschiede. Ueberdies sind die historischen Implikationen minimal.

Soziale Gewalt und Ritualisation von Tod und Trauer in Kolumbien waren der völkerkundliche Gegenstand in Anne-Marie Losonczy's Vortrag. Sie zeichnete ein ziemlich extremes Bild von Armut, Korruption und politischer Gewalt. Am Schluss stellten einige Ihre Darstellung in Frage, vor allem hinsichtlich viel weiterer politischer Kreise und ihrer Verantwortungen bezüglich der von der Autorin in empirischer Naheinstellung dargestellten Verhältnisse.

George Marcus, stellte sich stark in Malinowskys Linie und betonte aus dieser Sicht neue Vorgehensweisen, Reflexivität als Hauptströmung und die grosse Bedeutung von Moralität in den amerikanischen Anthro-Diskussionen. Weitere Kriterien aus seiner Sicht: Methodologie ist wichtiger als theoretische Fragestellungen. Am Schluss seines Vortrags wurde das Gewicht, das er der Reflexivität in den amerikanischen Diskussionen zumass, kritisch in Frage gestellt. Er antwortete, er betrachte Reflexivität und ihre Bedeutung als ein Teil der 'postmodernen Ideologie'.

Eher erschreckend war die ungeheure Verarmung, die sich in den Dias präsentierte die Till Förster zur neuen urbanen Kunst aus Afrika vorführte. Es sei schwierig, abzuschätzen, wie die präsentierten Beispiele sich zu der faktischen Situation verhielten, aber sehr wahrscheinlich seien die vorgeführten Bilder repräsentativ. Vier Typen von 'Kunst' wurden gezeigt, handgearbeitete Werbung als Anzeigen und Plakate, ziemlich komisch die meisten von ihnen. Zum zweiten wurde das Bild eines Ahnen gezeigt. Das Bild sah aus wie eine Skizze aus einer europäischen Entwurfs-Akademie. Weiter zeigte der Vortragende einige Porträts, stark flächig koloriert ebenfalls an Zeitungsanzeigen gemahnend. Und schliesslich war da ein Stück' wirkliche Kunst', die auf traditionelle afrikanische Masken anspielte und altes Muschel-Geld integrierte. Es gebe einen neuen 'Boom' für skurrile 'Schätze meinte Förster. Die Haupt-Bewertung komme vom Markt. In seiner Rolle als Kunsthistoriker versuchte Förster neue Werte zu entdecken, die diese eher armseligen Erzeugnisse künstlerischer Betätigung möglich machten: 'Hybridisierung' (oder Synkretisierung) waren die Etiketten, Zauberworte für den neuen Afro-Stil, der sich vor allem durch die neue globale Marktsituation und die interkontinentale Mobilität tragen liess.

Offenbar habe das spezifische Genre von Reise-Literatur seine Bedeutung heute im berufsmässigen Leben von Völkerkundlern oder sozialen oder kulturellen Anthropologen verloren. Francois Ruegg präsentierte seine 'barocke' These, um die verschwundene Faszination über das Exotische, wie sie in der frühen Reise-Literatur zum Ausdruck kam, neu wieder zu beleben. Literatur könne auch das Bewusstsein neu schärfen für Paradigmen, die heute aus der Sicht geraten seien, wie etwa die Kontinuität von Vielfalt innerhalb moderner Prozesse räumlicher, sozialer und kultureller Homogenisierung. Er schlug auch eine neuerliche Belebung der Imagination und Phantasie vor. Sie hätten in den hermeneutischen Annäherungen an das Fremde eine wichtige Rolle gespielt. Lévy-Strauss habe sich vielleicht selbst beraubt, als er sich entschloss, sich auf die Seite der Wissenschaft zu schlagen und entsprechend das kunstvolle Schreiben hintansetzte.

Soweit die Haupt-Beiträge zu diesem Seminar. Nicht alle wurden angeführt, teilweise auch wegen Sprachproblemen. Drei Sprachen wurden ohne Übersetzung gesprochen (Französisch, Englisch, Deutsch). Einige Personen sprachen mit starkem Akzent, folglich war der Empfang nicht immer 100 Prozent.
 
 

Die Schluss-Diskussion

Die Schlussdiskussion war wohl für viele am interessantesten. Hans-Rudolf Wicker präsentierte eine Einführung, die einige Perspektiven in die Zukunft, in das 21. Jahrhundert skizzierte, wie dies im Haupt-Titel angekündigt war. Aber die Zukunft brauche die Vergangenheit in Bezug auf sichtbar gewordene Fehler, die Korrekturen notwendig werden lassen.

Die postmoderne Anthropologie war ein Misserfolg in einer wichtigen Hinsicht, sagte er, sie blieb fixiert auf eine kleinmasstäbliche Kritik und vermochte kein Konzept für die zukünftige Arbeit zu entwickeln. Zum Beispiel wurde Methodologie eingehend diskutiert ohne aber deren Nutzen aufzuweisen, etwa für die Feldforschung neue Perspektiven aufzuzeigen. Wir brauchten heute neue, allgemeine Fragestellungen für die zukünftige Arbeit. Falls das Fach Anthropologie ins 21. Jahrhundert hinein überleben wolle, müsse es wissen, welche Richtung einzuschlagen sei. Falls das Ziel bekannt sei, könnten die Forschungen und entsprechende Methoden angepasst werden.

In diesem zukünftigen Rahmen sind Gesellschaft und Entwicklung wichtig. Lassen Sie uns in der Folge, schlug er vor, die wichtigen Haupt-Fragen, die die Anwesenden im Kopf haben, in den Vordergrund stellen. Nationale oder kontinentale Differenzen sollen hier einmal nicht die Hauptsache sein, soziale Kritik möge vermieden werden. "Was werden die allgemeinen Fragen sein?"

George Marcus erwiderte, er teile die Diagnose nicht, akzeptiere aber den kritischen Punkt, man habe den Werkzeugen zuviel Bedeutung zugemessen, ohne wirklich zu wissen wozu sie eigentlich zu gebrauchen wären.

Andererseits sähe er keinen Mangel an wichtigen Konzepten. Das Fragen nach dem Ursprung der Kultur und nach der Entwicklung der Menschheit sei nach wie vor aktuell. Auch Konzepte zu sozialen Reformen seien durchaus noch lebendig, sowohl aus der Sicht der Ethnologie wie auch der Soziologie und Philosophie. Es gibt auch sozio-biologische und bioanthropologische Programme, Projekte für die Bewertung von radioaktiver Strahlung (Nagasaki, Hiroshima). Die Molekular-Biologie baut überdies an einer Brücke zwischen Geschichte und Biologie, sagte er. Auch das Genom Projekt - wohl verstanden 'big science' - sollte man nicht ganz vergessen. Allgemein gesehen, könnte man vielleicht die wechselnde Rolle von Wissenschaft und Gesellschaft als eines der wichtigsten Themen für die nächsten 10 Jahre sehen. Dann sei da ja auch noch der Wiederaufbau nach sozialen Dramen. Nationen seien unbeständig geworden. Bürgerkriege werden Wiederaufbau erfordern.

Dieses Votum wurde allerdings kritisch in Frage gestellt. Es gehe Marcus um spezifisch amerikanische Probleme. Es seien dies nicht wirklich anthropologische Konzepte. Wicker wandte nicht ohne Ironie ein, wahrscheinlich bestehe das Haupt-Problem des 21. Jahrhunderts in der Anthropologie darin, dass die Probleme Amerikas die Haupt-Themen der Anthropologie geworden seien. Menget fügte hinzu, dass Ethik ein wichtiges Thema der Zukunft sein wird und dass Anthropologie sich vor allem mit genetischen Aspekten der Menschheit beschäftigen sollte. Durch Feldforschungen oder andere Forschungsmethoden sollte versucht werden, mehr über frühe Lebensbedingungen des Menschen zu erfahren.

Till Foerster's Bemerkungen zur Schlussdiskussion waren eher ausweichend. Er schlug sehr allgemein gehaltene Schwerpunkte wie Eigenstaatlichkeit, Medien, Diffusion und Diskussion von Reflexivität auch in andere Disziplinen vor. Fuchs räumte den Mangel an einer Perspektive für die Zukunft ein. Er betonte die Bedeutung vermehrter Zusammenarbeit, erwähnte Probleme der sozialen Anerkennung in dieser Art Arbeit, und wies auch auf die Auflösung von Solidarität in vielen Bereichen hin. Nancy Chen betonte Aspekte der Zusammenarbeit in der Forschung, deutete die Rolle von Macht-Problemen an und betonte die ungeheuren Divergenzen im Fach der Anthropologie selbst, was zuweilen die Forschung erschwerte.

Offenbar war Verlegenheit in der Luft. Der Ausdruck 'Krise der Anthropologie oder der Ethnologie' wurde in mehreren Beiträgen ausgesprochen oder indirekt geäussert. Es gibt zweifellos einen Mangel an bedeutungsvollen Zielen. Ist dies ein europäisches Problem? Eine Nostalgie? Bestimmt nicht.

Amerikanischer Pragmatismus und funktionale Anpassung ihrer Ziele an die Politik verbergen nicht die Tatsache, dass das Problem der Menschheit nicht tatsächlich gelöst ist. Es gibt keine allgemein akzeptierten Theorien. Es gibt einen unendlichen Pluralismus von sich widersprechenden Hypothesen, in der Tat eine Situation, die wissenschaftlichen Massstäben widerspricht. Einigermassen könnte das Seminar als ein Ergebnis der kritischen Diskussionen der Achtziger Jahre interpretiert werden, die ausgelöst wurden vor allem durch das Eindringen der Geschichte und der Verstädterung in die modernen traditionellen Gesellschaften (siehe Schmied-Kowarzik und Stagl 1981). Eines der ziemlich paradoxen Ergebnisse dieser Phase war die neue Methode 'urban ethnology', zu deutsch: 'städtische Völkerkunde'! Die Beiträge von Maria Pandolfi und Marc Amélès fielen in diese Kategorie. Beide sind praktisch übereinstimmend mit den Methoden städtischer Soziologie wie auch in Bezug auf die Ergebnisse.

Reflexivity war offenbar ein populär gewordener Ausdruck, doch glich er einem Begriff der postmodernistischen Philosophie, der sich in die Völkerkunde verirrt hatte. Der andere Haupt-Ausdruck des Seminars, nämlich 'soziale Kritik', provozierte zum Teil nostalgische Reaktionen und machte bewusst, dass Marxismus - als eine einmal weltweit verbreitete oeko-soziale Anthropologie - die Grundlagen wahrscheinlich vorbereitet hatte für etwas, das nun gerade beginnt, seine höchst problematischen Seiten zu zeigen: die neo-merkantilistische Globalisation.
 
 

Vorläufiger Schluss

Vielleicht wäre es gut, sich einen Beobachter in diesem Seminar vorzustellen, der nicht direkt beteiligt ist, dennoch aber dem Thema Interesse entgenbringt. Es wäre für diesen Beobachter ziemlich klar gewesen, dass der problematischste Aspekt im Widerspruch der zwei Ausdrücke Völkerkunde und Anthropologie lag. Zum Einen war das Seminar auf das ausgerichtet, was man in Europa unter Völkerkunde oder Ethnologie versteht. Da es aber eingeladene Gäste aus den Vereinigten Staaten gab, liess man den Titel und die ganz Diskussion unter dem Begriff Anthropologie segeln. Völkerkunde ist in ihrer Dimension offensichtlich begrenzt, wie der Ausdruck 'ethnos' andeutet. Auf der anderen Seite ist ein breiteres Potential angesprochen, wesentlich durch die Geschichte des Faches und seiner Methoden, Inhalte und geographischer Ausweitungen. In dieser extensiven Interpretation kommt es an sich dem Begriff Anthropologie durchaus nahe. Anthropologie hat jedoch eine "holistische" Bedeutung (Ember/Ember), der Begriff ist individualistisch bezogen auf den Menschen und generell auf die ganze Menschheit im breitesten Sinn. In dieser Totalität meint Anthropologie das Wissen vom Menschen in seiner Gesamtheit, es reflektiert die ganze Geschichte der menschlichen Selbst-Wahrnehmung in den verschiedenen Dimensionen, wie etwa heute physische Anthropologie und kulturelle Anthropologie. <2>

Wie schon erwähnt, die grossen Fragen sind aus dem Bereich der Ethnologie verschwunden, vor allem weil Geschichte in das wesentlich von schriftlosen Traditionen bestimmte Feld eingetreten ist, ebenso haben Urbanisierungsprozesse in vielen einst rein traditionellen Bereichen stattgefunden. Unter ihrem Einfluss haben sich vielerorts die lokalen Sach- und Verhaltens- und Sprachtraditionen aufgelöst (Till Förster hat auf einen Prozess dieser Art in der Kunst Afrikas hingewiesen). Es gibt entsprechend heute kaum mehr traditionelle Gesellschaften, die sich im Sinne der Anthropologie in einem kulturell ursprünglichen Sinn interpretieren liessen, weder in Bezug auf soziale, noch technische, noch religiöse oder irgendwelche anderen Zustände <3>. Des weiteren ist Anthropologie im breiteren holistischen Sinn auch nicht geklärt worden. Wir verfügen lediglich über eine ungeheure Anhäufung heterogener Konzepte und Methoden die letztlich nur die Dynamik der europäischen Geschichte reflektieren. Aber, vielleicht beinhaltet gerade diese dynamische Geschichte einen Schlüssel, der es ermöglicht, die Daten auf bessere und leistungsfähigere Weise zu organisieren. Um uns auf dieses Verfahren einzustellen, sollten wir vielleicht einige Überlegungen anfügen hinsichtlich des Beziehungs-Problems zwischen Völkerkunde und Anthropologie im breiteren Blickfeld des gegenwärtigen Zustandes der Disziplinen. Wir wollen hiezu einige Vergleiche anstellen, nicht von Kulturen, sondern zu unserer eigenen westlichen oder eurozentrischen Landschaft der Disziplinen. Es geht um die Position der Anthropologie (und der Ethnologie) innerhalb der euro-mediterraneen Erkenntnis-Geschichte, oder weiter, global: Anthropologie im Rahmen der Anthropologie der Kognition.
 
 


II



 
 
ETHNOLOGIE: MAKRO- ODER MIKRO-WISSENSCHAFT?







Unter dem Titel 'Anthropologie und Ethnomethodologie - Eine theoretische und methodische Herausforderung' hat Karin D. Knorr in ihrem Beitrag zu Schmied-Kowarzik und Stagls Buch 'Grundfragen der Ethnologie' das Fach als "Makrowissenschaft" bezeichnet. Sie begründet den Ausdruck mit dem Hauptfokus der Ethnologie auf das Phänomen Kultur. Ethnologie sei komplex, werde zeitweise historisch interpretiert, meist aber als "vergleichende Wissenschaft menschlicher Kulturen" verstanden. "Der zentrale Gegenstand...." sagt sie, "ist somit der der Kultur."

Kultur wird dabei vorerst exemplarisch mit Tylor's klassischer ethnologischer Definition von 1871 gefasst. Es handle sich um eine "komplexe Ganzeit, die Wissen, Glauben, Kunst, Moral, Recht, Sitte und alle weiteren Fähigkeiten einschliesst, die der Mensch als Mitglied der Gesellschaft erlernt hat."

Gleich im Anschluss gibt sie neuere, eher heterogene Interpretationen mit Verweis auf die entsprechenden Schulen, amerikanisch (Kroeber/Kluckhohn), britisch (Radcliffe-Brown) und französisch (Lévy-Strauss). Anschliessend folgt sie einer rezenten Entwicklung, die das gesellschaftlich relevante Wissen eines Ethnos (Goodenough 1957) in den Vordergrund stellt, und entsprechend der Sprache Priorität einräumt. Das verändert nach Knorr die Optik zu einer mikroskopischen Methode hin. In Anlehnung an Lévy-Strauss und das weite Interesse des Ethno-Sozialwissenschafters meint sie die "Ethnologie zeichnet sich ... als diejenige Wissenschaft mit dem konsequentest makrokospischen Interesse aus." Die makroskopische Orientierung der Ethnologie rücke sie in die Nähe der Makrosoziologie, die sich mit gesellschaftlichen Tatbeständen befasst indem sie "soziale Gruppen... anhand von Prozentanteilen, 'Raten', sozialen Indikatoren oder allgemein von Aggregatdaten zu erfassen und statistisch zu analysieren" sich bemüht.

Da nun aber die Ethnologie "mit ihrem makroskopischen Interesse an der Erfassung der gemeinsamen Kulturzüge einer Gruppe somit mikroskopische Verfahrensweisen, gekennzeichnet etwa durch den Versuch des Eindringens in die gelebte Erfahrung des Untersuchungsfeldes" verbindet, ergibt sich eine "in anderen Sozialwissenschaften durchaus unübliche Allianz zwischen methodischem Mikroskopismus und theoretischem Makroskopismus..." Knorr sieht darin einen "der wesentlichsten Vorteile der Ethnologie." Es erübrigt sich hier auf den Rest der Arbeit näher einzugehen. Ihr Anliegen, über solche Dispositionen innerhalb der Sozialwissenschaften auf neuere Entwicklungen hinzuweisen, erschöpft sich in Kanalisierungen der vorgezeichneten Art. Hier soll es uns vor allem um die erwähnte Makro- und Mikro-Optik gehen.

Natürlich sind solche dimensionelle Einstufungen immer relativ. Man könnte mit ebenderselben Berechtigung die Auffassung vertreten, die Ethnologie sei als Disziplin eher mikroskopisch eingestellt. Das leuchtet sofort ein wenn wir sie mit der Anthropologie vergleichen. Hat jene eine höchst vielseitige ja holistische Einstellung zum Begriff Mensch sowohl als Individuum wie als Entwicklung mit körperlichen und kulturellen Dimensionen, so geht es in der Ethnologie eher um die verengte Optik einer sozialen Gruppe wobei schon die elementarste Definition beträchtlich variieren kann zwischen Familie, Stamm, Volk, Ethnie, Ethnos usw.. Andersrum ist immer auch ein Teil oder ein Gesamt kultureller Züge angesprochen, der rationalistische Mega-Behälter 'Kultur' kommt ins Blickfeld und garantiert eine hohe Beliebigkeit der an ihn geknüpften Diskussionen.

Soweit zu Knorrs Beitrag zu den "Grundfragen der Ethnologie". Es ist ein Beitrag zur sogenannten Theorien-Diskussion, der sich eng in den Grenzen der Ethnologie und der Sozialwissenschaften bewegt. Knorr ist auch exemplarisch für das ganze Buch. Auch die meisten anderen Beiträge sind stark auf die Mikro-Optik der Ethnologie ausgerichtet, ethnologische Theorien werden diskutiert, nur Wernhart und Schmied-Kowarzik geben weiter ausgreifende, nach Aussen führende Hinweise, in Richtung einer Anthropologisierung der Geschichtsmethode bei Wernhart und in Richtung einer Theorie der menschlichen Kultur bei Schmied-Kowarzik.

Im folgenden machen wir einen Vergleich von der Ethnologie zu einer sehr viel weiter gespannten Arbeit, die auf Anhieb nun durchaus die Einstufung einer makroskopischen Sicht verdient. Werner E. Mühlmanns Geschichte der Anthropologie. Doch zuvor kurz eine Verallgemeinerung der bisherigen Diskussion.
 
 

Der Mikro-theoretische Charakter der Disziplinen allgemein

Wohlverstanden, es geht uns hier nicht darum, die Bedeutung der Ethnologie herabzusetzen, weit gefehlt. Vielmehr geht es um eine methodologische Vorkehrung. Jede Disziplin kann in diesem Sinne als mikro-wissenschaftliches Feld angesehen werden, das als Teilbereich in der makrowissenschaftlichen Humanforschung eine bestimmte Struktur vertritt.

Jedes dieser Felder, seien es die sachlich offenen, zeitlich bestimmten Fächer wie Ethnologie und Volkskunde, Geschichte, Archäologie und Vorgeschichte, wie auch nicht europäische Hochkulturfächer Indologie, Sinologie, Japanologie usw. und die Themen- resp. Objektfächer Kunst, Religion, Philosophie, Recht, Oekonomie, Politik, Soziologie und Sozialanthropologie, sie alle haben ihre Geschichte, haben ihre wichtigen Figuren, haben ihre tragenden Methoden und Theorien, die immer wieder diskutiert werden. Immer handelt es sich um ein breites Feld von Definitionen, Funktionen, Relationen zu andern Fächern, Umschichtungen, Korrekturen im Laufe der Zeit, positive und negative Erfahrungen, daraus gezogene Richtlinien usw., die jedes Fach auf bestimmte Weise konstituieren.

Was wir als Argument hier vorbereiten wollen, ist die Sicht auf die relative Begrenztheit und Gravität, ja Trägheit dieser Felder. Sie werden nie grundsätzlich im Sinne einer Mega-Revision der Wissenschaften - in Frage gestellt. Ihr grundsätzliches Gefüge, ihre herkömmliche Ausrichtung wird nicht hinterfragt, obschon zahlreiche Widersprüche deutlich von der verzerrenden Optik hinsichtlich der faktischen Wirklichkeit sprechen. Solche Turbulenzen werden meist an den Rand gedrängt, gelten als marginal. Wir werden darauf zurückkommen.
 



III



 
 
MÜHLMANN'S GESCHICHTE DER ANTHROPOLOGIE
 
 

Konflikt zwischen Mikro-und Makro-Geschichte

Mehrmals während dieses Seminares, kam dem Schreibenden Wilhelm E. Mühlmanns 'Geschichte der Anthropologie' (1968) in den Sinn. Zwar liegt die Publikation dieses Buches schon einige Zeit zurück (die Originalausgabe stammt aus dem Jahre 1948, die zweite, revidierte Ausgabe wurde 1968 publiziert). Dennoch ist es wahrscheinlich immer noch eines der qualifiziertesten Bücher zum Thema. Nach seiner Veröffentlichung wurde Mühlmann als Historiker der Anthropologie betrachtet. Nichts könnte mehr verfehlt sein. Er ist zweifellos durch und durch Völkerkundler im mikrohistorischen Sinn. Und das ist zugleich das strukturelle Problem seines Buches. In elf Kapiteln beschreibt er das umfassend vorgeführte Material, folgt quer durch die Disziplinen Einflüssen, prinzipiell von den Griechen bis heute, wesentlich aber vor allem seit dem 17. Jhdt, dh. seit Descartes. Prägnant und einsichtsreich die Beiträge der Naturwissenschaft zum Einen, soweit sie sich mit dem Menschen befassen. Und zum andern sind praktisch alle wichtigen Humanfächer berücksichtigt, soweit sie etwas zur allgemeinen Menschenkunde beitragen, wohlverstanden inklusive Philosophie, Psychologie, Linguistik, usw.. Seine Darstellung greift die wichtigen zeitgeschichtlichen Prozesse auf, diskutiert thematische Aspekte mit den relevanten Autoren. Wichtige und weiterführende Leistungen werden hervorgehoben und kritisch dargestellt.

Völlig anders als die meist konzeptuell aufreihenden Lehrbücher (Ember 1994) zeichnet Mühlmann hier Anthropologie nicht nur als Geschichte, sondern auch als ideelles Entwicklungsfeld. Die historische Idee der 'Menschwerdung' hat sich verändert. Wir sehen wie sich eine Perspektive über eine wachsende Zahl von Gedanken, Ideen, Vorstellungen, Spekulationen und Schematismen langsam flächendeckend füllt mit mehr und mehr faktisch abgestützen Materialien, auf denen sich Thesen konstruieren lassen, die allenfalls zu plausiblen Theorien führen. Gerade als solches ist das Buch im hier erwähnten Sinne einer Makro-wissenschaft wichtig, denn es zeigt, anders als die universal ausgerichteten Versuche der Historiker, sozusagen eine 'omnidisziplinäre' Optik die zwangsläufig zur Makro-Optik wird. Mühlmann beherrscht diese Methode und das macht sein Buch wegweisend.

Doch, am Ende von fast 250 brilliant verfassten Seiten sagt der gleiche Mühlmann im Ausblick: "Die abendländische Anthropologie ist ein ergreifender, in seiner Einmaligkeit grossartiger Versuch des Menschen, sich selbst in seiner Stellung in der Welt erkennend zu erfassen." Gleichzeitig bedauert er auch die "ewige Oszillation der Theorien, welche alle nur Aspekte der ganzen Wahrheit bieten, ....". Entsprechend gehe es nach Sorokin heute nicht darum, die eine Theorie für 'falsch' und die andere für 'richtig' zu erklären, sondern alle gegeneinander auszubalancieren." Von einer streng wissenschaftlichen Position aus gesehen ist dies ein ziemlich befremdender Abschluss für eine brilliante Kapazität wie Mühlmann. Wissenschaft will ja auch heute mehr als das 'für und wider', als 'blosses' Abwägen. Ein-Deutigkeit ist das Ziel. Widersprüche sind ja doch im westlichen Denken so etwas wie der Teufel in der Religion. Aus näherer Sicht allerdings ergeben sich in Mühlmanns Buch einige schwerwiegende Inkongruenzen, die zu erkennen sich als recht wichtig für den Fortschritt der Anthropologie erweisen könnte.
 
 

Problem Nummer Eins:
Völkerkunde oder Anthropologie?

Die zuweilen ans Mystische grenzenden 'Erwägungen' in Mühlmann's abschliessender Einstellung wirken provozierend. Dies insbesondere, weil er sich sehr klar als Ethnologe definiert. Sein Buch fusst zum grossen Teil auf völkerkundlichen Prinzipien und baut weithin auf dem interkulturellen Vergleich. Im folgenden einige Punkte, auf die es uns ankommt.

Berühmte Reiseberichte und umfangreiche Untersuchungen zur inter-kulturellen Forschung bilden einen grossen Teil seiner Darstellungen durch die Zeit. Sein erstes Kapitel 'Die Anthropologie in der antiken Welt' beginnt mit dem bekannten Satz von Jacob Burckhardt: " Der Gegensatz, durch den das griechische Bewusstsein vollständig wurde, der Nicht-Grieche, heisst Barbar." Er beschreibt diese Dichotomie zwischen Griechen und Barbaren als das Modell für alle Gesellschaften mit einem engen, örtlichen Gruppen-Bewusstsein, was im Prozess der Ausweitung der Horizonte dazu zwang, andere Bevölkerungen wahrzunehmen, sie mit der eigenen körperlichen Erscheinung, mit den eigenen Traditionen und Überzeugungen zu vergleichen.

In Mühlmanns Buch bildet entsprechend die Völker und Kulturen vergleichende Methode die Grundlage, die den theoretisch diskursiven Teil der grossen und kleineren Namen trägt. Er zeichnet sie intermittierend durch die ganze Geschichte der Anthropologie nach. In diesem Rahmen behandelt er zuerst Herodot angesichts seiner kultur-vergleichenden Einstellung. Er gilt ihm als 'Vater der Ethnographie'. Ähnlich Thukyides. Er erwähnt ihn seiner kritischen und objektiven Haltung wegen in seinen Beschreibungen zum Krieg zwischen Athen und Sparta.

Auch sein folgender Paragraph über den Hellenismus steht dem Völkerkundlichen nahe. Er ist hauptsächlich Polybios und Poseidonios gewidmet. Die ethnographischen Fähigkeiten werden betont, man hätte ein "vergleichendes Auge für andere Leute" (Burckhardt). Insbesondere die glänzenden Beschreibungen von Kelten und Deutschen, zeigten Poseidonios‘ grosse empirische Optik. Er hätte damals schon die Germanen und Kelten als eine Art von Naturvölkern mit starken Emotionen im Gegensatz gesehen zu zivilisierten südlichen Bevölkerungen, die erzogen wären, ihre Leidenschaften durch den Logos in Zaum zu halten.

Diese verhältnismässig engen Umrisse eines ethnographischen und ethnologischen Programms ziehen sich durch das ganze Buch, verbinden sich mit Namen wie Rubruck, Ibn Chaldun, Sahagun im 13./14. Jahrhundert oder mit Lafiteau und den jesuitischen Missionaren im 16./17. Jahrhundert, später auch als spezifische Untersuchungen mit begrenzter Thematik in ausser-europäischen traditionellen Gesellschaften.

Diesem ethnologischen Grundstock steht jedoch, wie erwähnt, die andere Dimension gegenüber, mit einer viel weiteren Einstellung, die sich vor allem mit dem Positivismus ergibt, die 'Liberalisierung' der Empirie, die breitere Wahrnehmung von Anthropologie. Neue Perspektiven kommen auf und widersprechen dem zu einfachen Schema 'Griechen und Barbaren'. Das mag allerdings auch zu grösseren Unschärfen führen. Am Schlimmsten sind hier Begriffe wie etwa jener der Kultur. Besonders im konservativen, schöpfungsgeschichtlich nah gedachten Natur-Kultur-Verhältnis wird jede Aussage höchstmöglich unpräzis. Das gilt auch für jede andere Konstellation kulturellen Ausdrucks oder Verhaltens, die es zu reflektieren gilt.
 
 

Problem Nummer zwei:
Die Anthropologie des Mittelalters

Es gibt ein weiteres und viel wichtigeres Problem. Das ziemlich umfangreiche erste Kapitel, das den Ursprüngen des ethnographischen Vergleichs und der ethnologischen Theorienbildung gewidmet ist, wurde hier verhältnismässig detailliert vorgestellt, auch um den tiefen Bruch zu erklären, der im zweiten Kapitel folgt und gemäss seinem Titel auf das Zeitalter der Entdeckungen gerichtet ist.

Es ist vorerest zu betonen, dass Mühlmanns Buch eine 'Geschichte' ist. Sie handelt über das Entstehen der Anthropologie. Aber, der erste Paragraph des zweiten Kapitels mit dem Titel 'Anthropologie des Mittelalters' ist gerade anderthalb Seiten lang. Es ist wichtig, sich bewusst zu werden, dass dem mehr als 1000 Jahre entsprechen. Mühlmanns ethnographische Disposition diktiert einen Stillstand der Zeit für die ganze mittelalterliche Periode.

Er kritisiert die fixierte Weltsicht, die von der Kirche vertreten wird. Alles, was nicht christlich war, wurde als des Teufels betrachtet. Es gab keine wissenschaftlichen Impulse auch in Anbetracht des Umstands, dass ja alles, was gewusst werden konnte und sollte, ja bereits in der Bibel aufgeschrieben war. Jede Erwägung von Variationen menschlicher Zustände war ausgeschlossen. Fremde Bevölkerungen, insbesondere nomadenhafte Bevölkerungen von Asien, waren hässliche Rassen und die Kirche förderte ihre Dämonisierung. "Soweit man über eine ethnographische Weltsicht im Mittelalter sprechen kann, vertritt es eine Welt der Fabel, deren Geschmacksrichtung auf das möglichst Krasse, Abstruse, Paradoxe und Monströse ging."

Er erwähnt die sog. 'Monstra'. Sie sind deformiert, oder sonstwie gekennzeichnet als ungeheuerliche Phantasmen wie etwa einbeinige Wesen, menschliche Figuren mit Pferde-Füssen, Hunde-Köpfen, gewaltigen Ohren, auch Wesen ohne Köpfe, ohne Mund, oder extrem kurz- oder langlebige Ungeheuer usw.. Kurz, es handelt sich um absurde Vorstellungen, die sich auch in spätere Zeiten hinein erhalten. In diesem Zusammenhang erwähnt Mühlmann auch die Frage, die von Albertus Magnus und anderen Scholastikern im 13. Jahrhundert erörtert wird, nämlich, ob Pygmäen Menschen seien oder nicht. Mühlmann kommentiert wie folgt: "Was uns heute am meisten überrascht, ist die Tatsache, dass man glaubte solche Fragen rein spekulativ beantworten zu können. Niemand kam offenbar auf die Idee, die Behauptungen empirisch zu prüfen, das heisst durch entsprechende Forschungs-Reisen."

Die meisten Leser stimmen hier Mühlmann hinsichtlich seiner Schilderung des Mittelalters als Horror-Geschichte wohl sofort zu. Man liest ungestört weiter. Aber wir können hier schon fragen, ob Mühlmann sich die Dinge vielleicht zu leicht macht, oder auch, ob er sich nicht auf einen Gemeinplatz manövriert habe. Wer kennte sie nicht, die apriori abwertenden Ideen zum elenden Mittelalter? Wir können schon jetzt darauf hinweisen: Es geht um ein sehr viel weiter gefasstes Problem: um die Zuverlässigkeit der geschriebenen Geschichte, die ja vom Historiker (und insbesonere vom Theologen) über alles, ja apriori als 'wahr' gesetzt wird. Wogegen die Kulturforschung auf breiterer Ebene, die auch - und vor allem - Traditionen miteinschliesst, meist nicht eine vergleichbare Relevanz aufbringt.

Doch dazu weiter unten. Wir werden sehen, dass es sich in dieser Fixiertheit auf die historische Methode weitgehend um ein euro-medievales 'survival' handelt.

Bei Mühlmann beschäftigt sich der anschliessend folgende Paragraph mit dem 'Zeitalter der Entdeckungen'. In seinem Zentrum finden wir Rubruck, seine Reise durch Zentral-Asien nach Caracorum zum Hof von Bhatu Khan (1253-56) und Marco Polos asiatische Reisen zwischen 1254 und1323. Dieses ist zweifellos ein Kapitel, das zu Mühlmanns Disposition passt, ebenso wie mehrere spätere Paragraphen, die Entdeckungen in anderen Kulturen und Reise-Berichten diskutieren.
 
 

Problem Nummer drei:
cartesianischer Dualismus und der Anfang von Wissenschaft

Das dritte Kapitel von Mühlmanns Buch beginnt mit Descartes (1596-1650) dualistischer Unterscheidung von Körperlichem und Geistigem, die ausgedehnte Sache ('res extensa') und die Sache des Denkens ('res cogitans') wie es Descartes nannte. Mühlmann verweist auf Dilthey, der diesen Bruch als den Anfang einer 'dualistischen Anthropologie' sah. Mühlmann reagiert kritisch und folgt einer anderen Interpretation (Gusdorf). Der absolut trennende cartesianische Dualismus und das mechanistische Konzept des Menschen hätten die Anthropologie von der Philosophie abgeschnitten. Descartes war, nach Mühlmann, sehr wahrscheinlich von der 'autonomen Funktion' begeistert, eine Vorstellung, die auf William Harveys Entdeckung des Blutkreislaufes beruhte und in der Tradition von Galileis mathematischem Naturbild stand.

Diese recht kurze Darstellung zu Descartes ist erstaunlich. Mühlmann vernachlässigt etwas sehr wichtiges. Seine offensichtliche Verachtung für das Mittelalter, sein ablehnendes Verhältnis zur mittelalterlichen Religion verdeckt ihm etwas Entscheidendes.

1) In einem wertenden oder methodologischen Sinn befreit Descartes Dualismus die physische Welt vom metaphysischen Primat, vom neoplatonischen Konzept des 'objektiven Idealismus', das alle physischen Sachverhalte als Ausstrahlung der absolut geistigen Welt betrachtete. Mittelalterliche Anatomen zum Beispiel mussten ihre Forschungs-Arbeiten im Geheimen, in abgeschirmten Räumen oder Kellern durchführen. Der menschliche Körper wurde als Gottes Schöpfung betrachtet. Descartes stellt das Signal bereit für die 'Desakralisation' der physischen Welt. Der wissenschaftlichen Empirie und den wissenschaftliche Methoden werden die Tore geöffnet. Natürlich fing der Prozess schon weit früher an, hauptsächlich mit der frühen Rezeption aristotelischer Schriften in der Hochscholastik und in der Renaissance mit Kopernikus (1473-1543), Johann Kepler (1571-1630), Galileo Galiei (1564-1642) und Francis Bacon (1561-1626) und vielen Anderen. Doch Descartes ist der entscheidende Schritt.

2) Das Wichtigste jedoch: zur gleichen Zeit lässt der cartesianische Dualismus die metaphysischen Strukturen der Scholastik quasi intakt. In der Tat, Descartes liefert selbst mit seinem 'idea-innata' den Beweis der Existenz Gottes. Natürlich, die empirische Antithese der Scholastik musste das religiöse Apriori, den Offenbarungscharakter der kirchlichen Ueberlieferung respektieren, wie ihn die Kirche nicht nur im Mittelalter immer wieder vehement postulierte. Unterlassung konnte tödliche Verfolgung bedeuten.
 
 

Problem Nummer vier:
Die Fortdauer des cartesianischen Dualismus

Der nach-cartesianische Teil von Mühlmanns Buch besteht aus neun Kapiteln, die sich wohl am deutlichsten dadurch charakterisieren lassen, dass sie den cartesianischen Dualismus implizit als Gestaltungsmittel verwenden. Schon in der Einleitung lehnt er die "fachliche Sonderung in Einzeldisziplinen" für seine Arbeit ab. Sie seien im Verhältnis zur Geschichte der Anthropologie zu jung. Die Disziplinen begannen etwa seit 1860 und sie erschienen auch heute in eher beliebigen Kombinationen. "Aus dem Gesagten ergibt sich, dass für den Zweck unserer Darstellung die heute üblich gewordene Aufgliederung des anthropologischen Wissens in bestimmte akademische Disziplinen keine massgebende Bedeutung beanspruchen kann." Die Disziplinen seien "selbst ein Produkt der Geschichte des Wissens vom Menschen."Mühlmann wählt "eine sinnvollere Unterscheidung: hominide und humanide Anthropologie."

Zum einen ermöglicht diese elementare aber anthropologisch 'fachgerechte' Einteilung eine sehr lebendige Darstellung des heterogenen Materials. Zum anderen aber ist nicht zu übersehen, dass Mühlmann damit gleichsam die cartesianische Spaltung reproduziert und als Grundlage seines Ordnungsgefüges verwendet. Er steht damit mit der hominiden Anthropologie zweifellos in der deutschen Tradition, die bis heute Anthropologie stark naturwissenschaftlich, das heisst im Dreieck von Zoologie, menschlicher Anatomie (Medizin) und Paläoanthropologie versteht. Zum andern stellt er sich mit seiner humaniden Anthropologie als "Geisteswissenschaft" wesentlich hinter Dilthey (1833-1911). Dem Begründer der Erkenntnistheorie der Geisteswissenschaften geht es um das Erfassen "geschichtlicher Seelenvorgänge" durch Verstehen (Hermeneutik). Er stand der Theologie und dem deutschen Idealismus nahe und betonte in seiner Beschäftigung mit der abendländischen Geistesgeschichte die Selbständigkeit der Geisteswissenschaften gegenüber den empirischen Naturwissenschaften.

Damit ist Mühlmanns Grunddisposition wesentlich bestimmt. Seine neun nach-cartesianischen Kapitel springen in den Haupt- und Untertiteln wie auch im Text zwischen hominiden und humaniden Parametern hin und her. Die letzten zwei Kapitel sind der zeitgenössischen "Fortentwicklung" der hominiden, resp. humaniden Anthropologie gewidmet. Und bezeichnenderweise bildet die humanide Thematik nicht nur den Schluss. Mühlmann fächert sie mit geisteswissenschaftlichen Problemfeldern geradezu genüsslich auf: Seht wie ungeheuerlich widersprüchlich das alles ist! (s. Kap. VII dieser Arbeit - im nächsten Teil)

Es ist wesentlich, diese cartesianisch-dualistische Struktur zu sehen, die an der Wurzel von Mühlmann's Ausführungen wirkt und das Buch in einem widersprüchlichen Pluralismus enden lässt. Das fällt heute kaum auf, weil sein Buch diese Charakteristik teilt mit den euro-westlichen Wissenschaften im allgemeinen. Es ist die tiefe Spaltung des europäischen Denkens in 'Geistes-' und 'Natur-' Wissenschaften.

Im Folgenden werden wir uns Mühlmann's Buch mit einem makro-strukturellen Aspekt nähern. Offenbar liegt sein Haupt-Problem in seinem Verhältnis zum Mittelalter, resp. zur Religion. Sie passt offensichtlich nicht in sein primäres Mikrogebiet der Ethnologie. Doch, war nicht andersrum die Ethnologie von ihrer Geschichte her gezwungen, die historistischen Kriterien der Theologie in ihr Gebiet zu übernehmen? Ist vielleicht die Religion selbst ein historisches Konstrukt? Ist die cartesianische Spaltung das Produkt eines wissenschaftsgeschichtlichen Manövers, dessen Bedingungen sich kognitiv anthropologisch aufweisen lassen? Wir werden zu zeigen versuchen, wie dieser makro-strukturelle Ansatz helfen könnte, den Ausweg aus dem pluralistischen Dilemma, aus der ewigen Oszillation der Theorien, zu finden.

Anders gesagt, ein Anthropologe dieses Formats hätte Descartes Satz heute modifizieren müssen, vom 'ich denke also bin ich' zum 'ich zweifle also bin ich'! Er hätte sowohl als Ethnologe wie als Anthropologe den problematischen Charakter des römisch-religionsstaatlichen Zentralismus in Frage stellen müssen, statt ihn abzuwerten und zu negieren. Aber das lag bei Mühlmann, trotz seiner pluridisziplinären Glanzleistung, offenbar nicht drin.

Ähnliches Fragen liesse sich übrigens auch am Beispiel der Philosophie (Metaphysik) oder der Kunst (Aesthetik) anstellen. Im Bereich der Religion finden sich jedoch historisch früh belegt die eigentlichen Strukturen, die die Entwicklungen genetisch erzeugten.
 
 

Mühlmann's Problem mit dem Mittelalter

Wir haben gesehen: Mühlmann entwickelt in seinem anfänglichen Kapitel ein völkerkundliches Konzept der Wahrnehmung fremder Kulturen das auf Burckhardts Schema von Griechen und Barbaren fusst. Wir haben auch erwähnt, wie Mühlmann mit der Anthropologie des Mittelalters umgeht. Rund 1000 Jahre sind ihm belanglos, er sieht darin bloss eine Periode absurder Metaphorik. Nur einige Figuren sind es wert weil sie ethnographische Perspektiven erkennen lassen. Dann, im dritten Kapitel, cartesianischer Dualismus. Mühlmanns negatives Konzept mittelalterlicher Religion hindert ihn daran klar zu sehen, was der cartesianische Dualismus für die Wissenschaft im allgemeinen bedeutet und was er für die Anthropologie tatsächlich bewirkte. Es bedeutete die Befreiung der empirisch zugänglichen Welt vom neoplatonischen Anspruch der Kirche, diese im Rahmen der Schöpfung zu betrachten. Was vorher unangreifbar war, wurde nun in die Reichweite der menschlichen Sinne bewegt. Der zweite Punkt, den wir erwähnten, war ebenso wichtig: der cartesianische Dualismus schützte die meatphysischen Ansprüche der Kirche im Bereich des Geistigen und schuf so eine tiefe Spaltung, die zur Grundlage der gewissermassen schizoiden Weltsicht der euro-westlichen Welt werden sollte.

Es ist sehr überraschend, dieses Verhältnis eines brillianten Anthropologen des 20. Jahrhundertes zur Religion. Wir würden ein viel breiteres Sehvermögen erwarten, ein gewisses Verständnis für die historischen Prozesse, die im Mittelalter die Erscheinungen produzierten, die man im allgemeinen als Religion bezeichnet. Wissenschaftlich gesagt: Mühlmann geht auf sehr gewöhnliche Weise vor. Abwerten und ausgrenzen. Das Verfahren ist aber wissenschaftlich illegitim. Die Sache wird apriori der Abwertung unterworfen, eine alte Praxis um Probleme dieser Art rationalistisch aus dem Weg zu räumen.

Zu diesem Fragenkomplex der Einordnung der Religion(en) hat sich gegen Ende des 19. und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts an einem strategischen Punkt der Humanforschung etwas Entscheidendes ergeben. Paradoxerweise war es die Ethnologie, die diese Wende massgeblich beeinflusste, in einem Bereich, wo das wohl keiner vermutete, in der Aegyptologie. Bei Mühlmann findet sich nichts darüber. Es ist ihm wohl entgangen. Strategisch lässt sich die Sache deshalb nennen weil die altägyptsiche Religion gleichsam genetisch den Nährboden unseres eigenen Religionssystems bildet.



Zweiter Teil
Anmerkungen
Bibliographie